Auteur/autrice : admin9951

Attention ! Ceci est un résumé de l’article consacré dans l’Internet Encyclopedia of Philosophy.

Introduction

• Traditionnellement, la philosophie analytique a délaissé la question du sens de la vie. Chacun des termes de cette question pose lui-même question. De plus, cette question sous-entendu toujours plus ou moins des hypothèses religieuses. Il est donc probable que si cette question ait un sens, la réponse soit négative.
• Cependant, depuis deux décennies, la question a fait l’objet d’un nombre croissant de travaux. La plus grande partie se concentre et défend un sens dans la vie, en examinant notamment les conditions nécessaires et suffisantes d’une vie significative. Une autre partie moins importante examine les raisons qui nous poussent à parler de « sens ».

1. Le contexte humain

• La question du sens surgit spontanément lorsqu’on s’interroge sur une décision importante, lorsque nous sommes piégés dans un travail désagréable ou la routine, lorsqu’une maladie grave est diagnostiquée, face au deuil, face à l’immensité de la nature, à l’existence de l’univers, tout cela s’achèvera-t-il dans l’amour ou un silence absolu ?
• Bon nombre de ces questions révèlent notre capacité à sortir de nous-mêmes, à prendre du recul, à demander « pourquoi ? » On peut prendre un point de vue plus large, sub specie aeternitatis, cosmique.
• C’est parce qu’on cherche souvent un sens cosmique, à contrario de la majorité de la philosophie analytique, que les hypothèses transcendantes sont invoquées.

2. Le contexte analytique contemporain : les prolégomènes

• Longtemps, les philosophes analytiques ont pensé que la question du sens de la vie était vide de sens. On retrouve cette opinion dans Le Guide du voyageur galactique de Douglas Adams où un super ordinateur répond 42, car la question n’était pas claire : la réponse pourrait être 42 comme n’importe quelle autre.
• Dans le sillage du positivisme logique, certains philosophes analytiques ont répondu que seul le langage peut avoir un sens, cela ne peut pas être une propriété des faits et donc de la vie elle-même. Nous utilisons peut-être un mauvais mot pour exprimer quelque chose de réel : une émotion d’admiration devant l’existence. Mais éprouver un tel sentiment et poser une question significative sont deux choses différentes.
• Mais le sens ne se limite pas à la sémantique.

• (A) Les significations de « sens ». On peut entendre par « sens » : (1) la création de sens – compréhension ? – (intelligibilité, clarification, cohérence), (2) le but (ou l’intention), (3) la signification (valeur).
• (1) Donner un sens. On peut l’approfondir en parler d’ajustement de propriété. Les mots ou les faits ont un sens s’ils s’emboîtent correctement. Il n’y a pas de sens à demander ce qui brille plus que la source de lumière la plus brillante. Il y a un manque d’adéquation entre les mots (ou les évènements).
• Le sens concerne l’adéquation des parties au tout. À ce titre, on peut s’interroger sur le contexte global de nos vies dans l’univers (Thomson). On peut se préoccuper existentiellement des origines, du but, de la signification, de la valeur, de la souffrance, la mort, le destin. Nous voulons des réponses à ces questions qui s’emboîtent de façon satisfaisante.
• (2) Le but. Beaucoup supposent qu’il existe un but cosmique autour duquel ordonner sa vie, qui exigerait probablement une transcendance, un Dieu. On pourrait néanmoins nier un but cosmique tout en conservant l’idée de but. Un sens dans la vie pourrait s’organiser autour d’objectifs autodéterminés.
• On distinguer les actions volontaires et involontaires, consenties et non-consenties. Beaucoup ne veulent pas traverser une vie au hasard, ou déterminée de façon non-consentie. Une vie significative devrait donc impliquer la volonté, l’engagement, une vie vécue à dessein. Nous ne voulons pas être éloignés des buts qui guident nos vies.
• Le but et la compréhension sont souvent liés. Le but, projeté vers l’avenir, ordonne au présent nos actions. Un fil téléologique relie les épisodes distincts de nos vies. Une vie sans but est menacée d’intelligibilité. Selon Alasdair MacIntyre, lorsqu’une personne se plaint que sa vie n’a pas de sens, c’est souvent pour dire que le récit de sa vie est devenu intelligible et qu’elle ne pointe pas vers un but.
• (3) Importance. Il faut entendre par là importance, influence, impact, valorisation. Nous opposons les discussions significatives à celles qui sont triviales. Des objets, des évènements, une découverte, une donnée peuvent être significatifs car importants.
• Au contraire, « cela ne signifie rien pour moi » n’a pas d’importance, c’est sans conséquence.
• Il est possible que l’importance dépende d’un référentiel et soit donc variable. Ce qui est important pour une personne, une question, etc. ne l’est pas pour une autre.
• Le sens a une dimension affective, la valeur peut être émotionnelle (comme un objet hérité).
• Une vie qui a du sens a donc de l’importance, une valeur positive. Mais pour qui ? Selon quelle norme ?

• (B) Le mot « vie ». Le mot « vie » est polysémique. Il peut désigner (1) une vie humaine individuelle, (2) l’humanité dans son ensemble, (3) toute vie biologique, (4) toute l’existence de l’espace-temps (tout), (5) les aspects importants de la vie humaine.

• (C) L’article défini. L’article « le » suppose qu’il n’y a qu’un seul sens, ce qui viole l’intuition selon laquelle c’est le genre de chose qui varie d’une personne à l’autre.
• Mais il y a peut-être une bonne raison. On peut mettre ainsi en avant un sens objectif, le vrai sens. Et malgré tout, il pourrait y avoir un sens accomplit par diverses sources. Si par exemple le sens est l’épanouissement personnel, rien n’empêche que chacun trouve son propre moyen d’y arriver.
• On pourrait aussi penser qu’il y a un unique sens au niveau cosmique, compatible avec une variété de façons de mener sa vie au niveau individuel. Par exemple, un Dieu peut avoir un plan global. Le sens du « sens » s’entend alors différemment selon les cas.

• (D) Sens de la vie vs sens dans la vie. C’est une distinction standard en philosophie. Le sens de la vie a une porté cosmique. On demande un sens cosmique, ou un sens individuel du point de vue du cosmos.
• Le sens dans la vie est axé sur le sens personnel, au quotidien, indépendamment du sens de la vie, au niveau de l’univers dans son ensemble.

• (E) Quelle est le sens de x ? Il n’est pas nécessaire de le comprendre comme une explicitation de la signification. La question a un sens dans d’autres contextes (Nozick).
• Il arrive souvent que nous demandions quel est le sens d’un fait dont nous aimerait connaître son implication plus large (N.T. Wright). Face à une bagarre, ou face au tombeau vide de Jésus, on peut se demander quel est le sens de ces faits.
• Il pourrait en aller de même pour le sens de la vie. Certains évènements de notre vie sont marquants, nous avons besoin de contexte. Nous avons besoin d’un sens.

• (F) Stratégies d’interprétation.
• (1) L’approche de l’amalgame. C’est l’approche privilégiée actuellement. Il s’agirait d’une question pluriel, regroupant plusieurs questions.
• (2) L’approche de la question unique. Seachris et Thomson pensent que c’est une question unique. Une approche prometteuse consiste à chercher une explication à nos questions concernant les origines, le but, la signification, la valeur, la souffrance et le destin. Une seule explication devrait suffire. Elle peut être considérée comme une vision du monde ou un métarécit. Elle fournit des ressources à la fois pour le sens dans la vie et de la vie. Le cosmique et le personnel sont considérés comme inséparables.
• Cette approche met l’accent sur la compréhension, étroitement liée au concept de vision du monde. Les visions du monde fournissent des réponses à l’ensemble des questions existentielles importantes.
• Historiquement, cette approche est justifiée. Dilthey disait déjà que les visions du monde sont motivées par le désir de répondre à l’énigme de l’existence. Qu’est-ce que le monde ? Que suis-je sensé y faire ? Comment finirait-je ma vie ? D’ou je viens ? Etc.
• Les questions qui motivent la construction d’une vision du monde, selon Dilthey, sont les mêmes auxquelles répondent la question du sens de la vie.

3. Théories du sens dans la vie

• Ici, le débat porte sur ce qui donne un sens à la vie d’une personne, et non un sens cosmique. Les quatre points de vue les plus influents sont : (1) le surnaturalisme, (2) le naturalisme objectif, (3) le naturalisme subjectif, (4) le naturalisme hybride, (5) le nihilisme.

• (A) Le surnaturalisme. Le surnaturalisme soutient que l’existence de Dieu et une relation appropriée avec lui est nécessaire et suffisant pour assurer une vie significative.
• Métaphysiquement, le sens de la vie exige Dieu, car, par exemple, les valeurs objectives en dépendent (Cottingham, Craig). En plus, l’orthodoxie et l’orthopraxie peuvent s’ajouter.
• Selon le formule de Pascal dans ses Pensées, il y a un vide dans le coeur de l’homme, qui est le souvenir d’un vrai bonheur, un vide que l’on cherche à remplir en vain, car c’est un vide infini que seul l’infini peut remplir.
• Selon Augustin encore, dans ses Confessions, notre coeur s’agite jusqu’à ce qu’il trouve la paix en Dieu.
• Certains surnaturalismes ne considèrent pas l’existence de Dieu comme nécessaire, mais de fait accroit le sens de la vie. Ce surnaturalisme modéré est compatible avec le naturalisme (Metz).
• Le surnaturalisme est lié au problème du mal, à la vie après la mort et à la justice ultime. Dieu semble nécessaire pour créer et diriger le récit de l’univers, et dans un certain sens nos vies individuelles vers une bonne fin. Beaucoup s’inquiètent du fait que dans le naturalisme la vie semble absurde s’il n’y a pas de justice ultime et de rédemption pour les maux dans le monde, si le dernier mot est la mort et la dissolution, le silence pour toujours.

• (B) Le naturalisme subjectif. Selon le naturalisme, la nature seule suffit à fournir un sens. Le naturalisme subjectif pense que ce qui constitue le sens varie d’une personne à l’autre, dépend de désirs, des objectifs ou de la réalisation de ce que l’on croit réellement important. Se soucier ou aimer profondément quelque chose confère un sens à la vie (cf. Francfort). Certains subjectivistes insistent sur les états affectifs comme l’épanouissement ou la satisfaction, constituant l’essence d’une vie significative (Taylor).
• On reproche au subjectivisme d’être trop permissif, permettant à des activités bizarres ou immorales de fonder le sens de la vie. Beaucoup pensent que les soins profonds et l’amour ne suffisent pas à conférer un sens à la vie. Le sens de la vie peut-il être de mesurer tous les brins d’herbe de son jardin ? De mémoriser le catalogue Netflix ? De torturer pour le plaisir ? Une intuition forte est qu’une valeur objective est nécessaire. Le subjectivisme se défend en faisant appel à l’intersubjectivisme, à la communauté. Il convient de noter qu’on peut être subjectiviste sur le sens et objectiviste sur la morale. Ainsi, un tortionnaire pourrait mener une vie pleine de sens mais immorale. Le sens et la morale peuvent entrer en conflit.

• (C) Le naturalisme objectif. L’objectivisme affirme qu’il faut une connexion appropriée avec des réalités indépendantes de l’esprit. Mais les versions diffèrent sur la nature de cette connexion. Pour certaines, il s’agit d’une simple orientation vers une valeur objective, d’autres nécessitent un lien causal plus fort. Il est possible de se tromper sur ce qui confère un sens à la vie (contrairement au subjectivisme). Une chose est significative en vertu de sa nature intrinsèque, indépendamment de notre valorisation ou croyance. Le désir ne suffit pas.
• L’objectivisme peut avoir plus de mal à rendre compte du fait que les atypies neurales peuvent impliquer d’être profondément épanoui par une activité qui manque de valeur intrinsèque. Une fascination pour la plomberie ne confère pas un sens à la vie à une personne qui n’est pas plombier. Le subjectivisme en rendrait mieux compte.
• Il est possible également que les objectivistes confondent sens et moralité, alors que l’une peut être objective et pas l’autre.

• (D) Le naturalisme hybride. Beaucoup pensent qu’il faut trouver un moyen terme entre subjectivisme et objectivisme. Susan Wolf a proposé l’une des théories les plus influentes en la matière, la théorie de l’ajustement-accomplissement. Elle combine à la fois des conditions subjectives et objectives. « Le sens survient lorsque l’attraction subjective rencontre l’attractivité objective ». Il n’y a pas de sens à désirer des choses sans signification, ni à faire des choses sensées sans envie.
• En tant qu’elles sont naturalistes, ces théories sont incompatibles avec le surnaturalisme, mais il pourrait en exister des versions surnaturalistes. On pourrait trouver un accomplissement subjectif dans le désir de Dieu, ou insister sur l’objectivité de la valeur du divin, ou encore soutenir une forme hybride.

• (E) Le nihilisme : un naturalisme pessimiste. Littéralement, la vie n’a pas de sens. Le nihilisme peut être compris comme une combinaison de surnaturalisme et naturalisme : (1) Dieu ou un domaine spirituel est nécessaire au sens de la vie, (2) or rien de tel n’existe, (3) donc rien n’a de valeur et de sens. D’autres nihilismes insistent sur l’ennui ou l’insatisfaction, caractérisant suffisamment la vie pour la rendre dénuée de sens.

• (F) Contours structurels du sens dans la vie. Le sens peut signifier la création de sens, le but et la signification. On peut assembler organiquement ces trois sens : une vie qui a du sens est une vie qui s’emboite correctement (création de sens) en vertu d’une orientation appropriée autour d’objectifs (but), d’autres activités et de relations qui comptent et ont une valeur positive (signification).

4. La mort, la futilité et une vie pleine de sens

• Le sens de la vie est étroitement lié aux problèmes de la mort, de la futilité et des fins en général. On retrouve ce lien dans l’Ancien Testament, l’Ecclésiaste, Tolstoï, Camus, et la philosophie contemporaine. C’est une opinion commune que la vie est vaine si tout ce que nous sommes et faisons n’aboutit finalement à rien. La mort et le naturalisme conduisent au nihilisme.
• Il faut préciser ce qu’on entend par « futilité ». Dans les cas ordinaires, une chose est futile lorsque l’accomplissement de ce qui est visé ou désiré est impossible. Il est vain d’essayer d’exister et de ne pas exister en même temps, de sauter sur Mars ou d’écrire un roman de 300 pages en une heure.
• L’angoisse ressentie est proportionnelle au degré de futilité perçue. Un sportif définitivement blessé percevrait sa vie comme futile, des années d’entrainement seraient vains et l’objectif de vie serait à jamais insatisfait.
• Est-ce ce sentiment de futilité qui habite ceux qui sont préoccupés par la mort et la fin de l’univers dans un monde sans Dieu ? Il y a un écart entre les désirs humains et ce qu’un univers totalement silencieux et indifférent peut offrir. Si à notre échelle des choses peuvent avoir de l’importance (les relations, les réalisations personnelles, culturelles, les progrès scientifiques) cela n’a aucune importance à l’échelle cosmique, tout cela n’est qu’un détail éphémère. Tout cela semble absurde et futile, tous deux liés, associés à une idée d’incongruité profonde ou d’un manque d’ajustement.
• Ainsi, la futilité est liée à l’espoir et aux attentes concernant l’épanouissement et la longévité. Une chose qui ne dure pas assez longtemps peut être vue comme futile. Un château fort en sable ou un bonhomme de neige patiemment construit et détruit par des enfants en deux minutes peut sembler futile. Mais cela semble moins vain si la construction persiste plusieurs jours. Il doit durer assez longtemps pour atteindre son objectif.
• Trisel pense que la durée de vie humaine est suffisante pour assouvir des aspirations fondamentales et accomplir des objectifs centraux. D’autres pensent que seule l’éternité est assez longue pour rendre justice à des aspects de la condition humaine de valeur superlative : le bonheur et l’amour (engagement envers le vrai bien et le bien-être d’autrui). Certaines choses sont si sublimes, que leur extinction, même après des millénaires, est vraiment tragique. L’éternité semble être une condition pour éviter la futilité. Nous voulons que les choses les plus importantes de la vie, telles que le bonheur, l’amour et les relations, durent indéfiniment. Si le naturalisme est vrai, tout s’éteindra, et beaucoup craignent que cela rende la vie futile.
• La futilité est donc parfois liée à la fin de quelque chose. Beaucoup craignent que le sens de la vie soit compromis si à la fin tout cesse. C’est ce que certains appellent l’argument du résultat final (Wielenberg) : la vie est absurde à cause de la « mauvaise » fin. Cet argument peut également existé sous forme de degrés : la vie est plus ou moins absurde, mais la fin est toujours importante dans l’évaluation de la vie.
• Pourquoi penser que la fin a un tel pouvoir ? Beaucoup répondent que ce pouvoir est un privilège arbitraire par rapport au passé. Pour Thomas Nagel, cela importe peu si dans des millions d’années ce que nous faisons maintenant n’aura pas d’importance. Pourquoi devrait-on penser que le futur est plus important que le passé et le présent ? Seachris pense que Nagel se trompe, il y a de bonnes raisons de penser que la fin est pertinente pour évaluer le sens.

5. Zones sous-explorées

• Un domaine sous-exploré concerne la relation aux autres valeurs (éthique, esthétique, eudémoniste, etc.). Relations conceptuelles, causales ou autres ? Y a-t-il réduction des unes aux autres ? Des vies immorales peuvent-elles être sensées ? Des vies malheureuses ?
• Un autre domaine est la relation entre le sens et la souffrance. Y a-t-il un sens au mal ? Le mal ne cesse pas d’être mal dans un univers significatif, mais il peut être plus supportable dans des conditions hospitalières. Le problème du sens est peut-être plus fondamental que le problème du mal. L’eschatologie joue un rôle important : Y a-t-il un espoir face au mal, à la souffrance et à la mort ? En quoi peut consister cet espoir ? Cela conduit à une discussion sur la mort et la futilité. Une vie post-mortem et la béatitude sont-elles un vœu pieux ou un désir naturel qui pointe vers un objet capable de le combler, comme la soif ?
• Un récit peut donner un sens à la vie. Autrefois, ils étaient essentiellement religieux. Mais avec la montée du naturalisme a émergé l’inquiétude que ce récit ne soit pas existentiellement satisfaisant. Il faudrait approfondir le rôle des récits dans le sens de la vie.
• Enfin, les marginalisés méritent une attention. Comment les théories du sens dans la vie peuvent-elles prendre en compte le cas des personnes handicapées ? Des prisonniers ? Des drogués ?

(Attention ! Ceci est un résumé de l’article consacré dans la Stanford Encyclopedia of Philosopy).

1. Le sens du « sens »

• Une distinction classique réside entre le sens « dans » la vie (individuelle) et le sens « de » la vie (l’espèce humaine). La plupart des philosophes pensent que la vie animale n’a pas de sens. Aujourd’hui, la majorité des philosophes s’intéressent au sens de la vie individuelle.
• On entend généralement par sens de la vie quelque chose de bon en soi, ou qui donne une raison d’agir.
• Il y également un consensus pour dire que c’est une question de degré, plutôt que du tout ou rien. Remarquons que certaines vies peuvent avoir plus de sens que d’autres et pourtant être égales en dignité morale. On pourrait être tenu d’aider des personnes dont la vie est relativement dénuée de sens.
• Il y a également un sens consensus pour dire que le sens de la vie est distinct du bonheur et de la justice. Se demander si une vie a du sens, ce n’est pas se demander si elle est agréable ou aisée. Dans la machine à expérience de Nozick, la vie est agréable, mais semble dépourvue de sens. Beaucoup diraient que la vie a du sens dans le sacrifice. De même, se demander si une vie a du sens, ce n’est pas se demander si elle est morale. Une découverte scientifique ou une production artistique donnent du sens, même s’ils n’ont pas de valeur morale.
• La plupart des philosophes pensent que le sens de la vie est exclu dans le cas de la machine à expérience de Nozick ou dans le cas du mythe de Sisyphe. De plus, beaucoup accordent de l’importance à la triade du bien, du bon et du beau, au sens le plus général. Certains pensent que c’est un groupe de propriétés qui donne un sens à la vie, d’autres que c’est une propriété unique.
• Certains penseurs suggèrent qu’une analyse du sens de la vie devrait impliquer la description d’une vie sans sens. Il y aurait une échelle degrés, à la fois positive et négative. La cruauté gratuite soustrairait un sens que la vie pourrait avoir.

2. Le surnaturalisme

• On peut distinguer deux types de surnaturalisme. Selon le surnaturalisme extrême, les conditions spirituelles sont absolument nécessaires au sens de la vie. Sans Dieu ou sans âme, la vie n’a pas de sens. Selon le surnaturalisme modéré, les conditions spirituelles sont nécessaires à un sens ultime de la vie, mais pas au sens de la vie en tant que telle. La vie pourrait avoir un sens, sans que ce soit le sens le plus désirable possible. Dieu ou une âme contribueraient grandement au sens de la vie, sans être nécessaires.
• Le sens ultime est décrit alternativement comme « infini », « plus profond », « illimité », « éternel », « du point de vue de l’univers », etc.
• Il y a une autre distinction entre théories centrées sur Dieu et celles centrées sur l’âme. Selon la première, une connexion avec Dieu constitue le sens de la vie, même sans âme. Selon la dernière, l’existence d’une âme est nécessaire, même sans Dieu. De nombreux surnaturalistes pensent que la conjonction des deux est nécessaire.

• Vues centrées sur Dieu. Selon l’explication la plus influente, l’existence d’une personne a un sens si et seulement si elle remplit l’objectif que Dieu lui a assigné. L’idée familière est que Dieu a un plan pour l’univers, et que la vie n’a de sens que dans al mesure où on aide Dieu à la réaliser.
• Il y a des divergences sur la façon de concevoir le plan de Dieu, mais généralement on insiste sur le fait que Dieu est la source des obligations morales ou de valeurs objectives. Les biens inférieurs comme le plaisir animal ou la satisfaction du désir pourraient exister sans Dieu, mais les biens supérieurs relatifs au sens de la vie, en particulier la vertu morale, ne le pourraient pas. Les critiques affirment qu’une morale est possible sans Dieu.
• Une objection classique est que si Dieu donne une finalité à notre vie, alors il nous aurait dégradé. L’objection remonte à Jean-Paul Sartre. Parfois, le problème est que la menace de punition à l’origine de notre obéissance, d’autres fois le fait que le sens ne dépende pas de nous, ou encore que notre dignité serait dégradé si nous avions été créé avec une fin en tête.
• Il existe un autre argument en faveur d’un théisme extrême, qui se concentre moins sur Dieu en tant qu’objectif et davantage sur Dieu en tant qu’infini, illimité et ineffable (cf. Nozick). L’idée centrale est que pour qu’une condition finie soit significative, elle doit obtenir sa signification d’une autre condition qui a une signification. Pour éviter une régression à l’infini, elle doit s’achever dans une chose si englobante qu’elle n’a pas besoin d’aller au-delà d’elle-même, cette chose étant Dieu. Une objection est qu’une condition finie pourrait avoir une signification sans dépendre d’une autre. Elle pourrait être significative en soi, ou liée à quelque chose de beau ou précieux en soi sans être significatif.
• Une difficulté sérieuse est que les vies d’Albert Einstein, Mère Teresa ou Pablo Picasso semblent significatives, même sans Dieu. Même les philosophes religieux ont du mal à le nier aujourd’hui.
• En grande partie pour cette raison, les surnaturalistes tendent à opter pour une vision modérée. Dieu donnerait un sens ultime, mais ne serait pas nécessaire au sens de la vie. L’argument relationnel est souvent invoqué dans ce but (pour transcender un but fini). De même, on peut faire appel au plan de Dieu. Ou encore, en accomplissant le plan divin, Dieu se souviendra de nous favorablement pour toujours. Un autre argument est que ce n’est qu’en Dieu que nos désirs humains les plus profonds seront satisfaits.
• Contre cette vue, on a suggéré que c’est en vertu d’être seuls dans l’univers que nos vies sont significatives, sinon elles seraient éclipsées par Dieu (Kahane). Il y a également l’objection selon laquelle avec l’opportunité d’un plus grand sens, il y aurait un plus grand anti-sens (Metz). Par exemple, si plaire à Dieu augmenterait considérablement le sens de nos vies, lui déplaire réduirait aussi considérablement le sens de nos vies. Enfin, les arguments du naturalismes comptent contre le surnaturalisme.

• Vues centrées sur l’âme. Aucun des arguments ci-dessus ne font appel à la vie éternelle. C’est le cas des arguments centrés sur l’âme. La vie après la mort peut être dans un royaume spirituel transcendant ou dans une réincarnation. Selon la version extrême, l’âme est nécessaire au sens de la vie.
• Il y a trois arguments principaux. Le premier, de Léon Tolstoï, suggère que pour que la vie ait un sens, quelque chose doit valoir la peine d’être réalisé, que quelque chose ne vaut la peine d’être fait que s’il fait une différence permanente dans le monde, et que faire une différence permanente dans le monde nécessité d’être immortel. Les critiques proposent des contre-exemples : par exemple, cela vaut la peine d’empêcher les gens de souffrir, même si vous et eux êtes mortels. Certains soutiennent même que cela ne vaut la peine que parce qu’ils sont mortel, sinon ils pourraient être indemnisés dans l’au-delà (Wielenberg).
• Une deuxième argument avance que sans âme, la justice ne serait pas rendue après la mort. La vie serait absurde, car les méchants prospèrent et les justes souffrent. On trouve cet argument dans l’Ecclésiaste, mais aussi chez Davis et Craig. Mais il est loin d’être évident qu’une vie spécifiquement éternelle après la mort soit nécessaire. Et certaines vies, comme celle de Mandela, ont un sens dans la vertu de combattre l’injustice.
• Le troisième argument est qu’il est nécessaire d’avoir un libre arbitre. Selon Kant, la perspective physicaliste implique que nous sommes physiquement déterminés et incapables d’agir pour des raisons purement morales. On peut aussi tout simplement insister sur la capacité de choix. L’objection classique consiste à défendre le compatibilisme. On pourrait aussi se demander en quoi cet argument impliquerait l’immortalité.
• Aujourd’hui, une perspective modérée est favorisée. Einstein, Mandela et Picasso semblent avoir eu une vie significative, même sans immortalité. Mais il reste une idée puissante : plus, c’est mieux. Une objection à ce raisonnement est que l’infinité de sens qui serait possible avec une âme serait « trop grande », de telle sorte qu’elle semble incompatible avec l’intuition qu’une vie finie comme celle d’Einstein est significative (Metz, Mawson). Autre objection : une vie éternelle impliquerait un anti-sens, comme l’ennui ou la répétition.

3. Le naturalisme

• Selon le naturalisme, la vie naturelle a un sens. Il admet également deux variantes : modérée et extrême (Metz). Selon la version modérée, Dieu ou une âme sont compatible avec un sens de la vie naturelle, et pourraient y contribuer modérément. Selon la version extrême, Dieu ou une âme porterait atteinte au sens de la vie, rendant un monde purement physique préférable.
• La distinction entre subjectivisme et objectivisme compte également. Selon les subjectivistes, le sens dépend du sens, des désirs ou fins particulières d’un individu. Selon les objectivistes, il y a des normes invariantes pour le sens, parce qu’elles ne dépendent pas au moins en partie de l’esprit humain. C’est en raison de sa nature intrinsèque qu’une chose doit être voulue ou non.

• Subjectivisme. Le sens de la vie dépend des individus. Selon une version courante, la vie d’une personne a plus de sens si elle obtient ce qu’elle veut ou atteint des objectifs (Trisel, Hooker). Pour Frankfurt, la vie n’a de sens que dans la mesure où on se soucie ou aime quelque chose. Pour Belliotti, le sens de la vie consiste en un engagement actif, libre et vivifiant dans un projet.
• Généralement, les subjectivistes ne croient pas aux valeurs objectives et ne voient pas comment le sens pourrait ne pas dépendre d’un esprit. Le fait que le sens de la vie dépende de ce à quoi les gens aspirent semble être une explication plus simple.
• Il existe un ensemble d’autres arguments en faveur du subjectivisme, il expliquerait mieux certaines caractéristiques intuitives du sens de la vie. Selon Frankfurt, une vie significative semble être une vie authentique, la personne est fidèle à elle-même, à sa nature profonde, à ce à quoi elle se soucie vraiment. De plus, le sens vient souvient du fait de se perdre, de s’absorber dans une activité ou une expérience, plutôt que d’en être ennuyé ou de trouver cela frustrant (Frankfurt, Belliotti). Le fait d’être captivé semble essentiel. Enfin, le sens rend la vie digne pour une personne spécifique, la motive, ce que le subjectivisme rend mieux compte (Williams, Svensson, Calhoun).
• Les critiques soutiennent que ces arguments négligent le rôle de la valeur objective (ou d’une raison externe) dans la réalisation de soi, la perte de soi et le fait d’avoir une raison de vivre (Taylor, Wolf). On n’est pas vraiment fidèle à soi-même, on ne se perd pas de manière significative, ou de véritable raison de vivre, dans le fait de réussir à entretenir ses cheveux sur la tête (Taylor), cracher le plus loin possible (Wolf), ou manger ses propres excréments (Wielenberg). Les conditions subjectives semblent insuffisantes.
• Les subjectivistes admettent généralement ce point et cherchent à y répondre. Svensson affirme que le désir doit être « catégorique », intrinsèque et constitutif de son identité. Calhoun pense qu’on doit avoir une bonne raison d’accorder une grande valeur à quelque chose, mais Wiggins rétorque qu’il s’agira alors probablement de raison objectives.
• Une autre stratégie subjectiviste consiste à considérer non l’individu mais un groupe.

• Objectivisme. Les objectivistes préfèrent considérer les choses intrinsèquement valables ou précieuses en elles-mêmes.
• La moralité, la vérité, la créativité (le beau) sont des activité qui confèrent un sens, tandis que couper les ongles ou manger de la neige non, même si y individu y accordait une importance maximale. D’un point de vue objectiviste, un individu peut se tromper sur ce à quoi il accorde de l’importance.
• Certains objectivistes pensent que les états mentaux ne jouent aucun rôle, sauf pour motiver. Peu d’objectivistes sont « purs ». La plupart admettent les rôles de la cognition, conation et émotion. Selon Susan Wolf : « Le sens naît lorsque l’attirance subjective rencontre l’attractivité objective ». (1) Il faut être motivé par (2) un objet qui en vaut objectivement la peine.
• Il y a eu plusieurs tentatives de décrire les conditions objectives. Elles impliquent une connexion positive avec l’unité organique au-delà de soi (Nozick), être créatif (Taylor, Matheson), vivre une vie émotionnelle (Solomon, Williams), promouvoir de bonnes conséquences, comme la qualité de vie de soi et des autres (Singer, Audi, Smuts), promouvoir la raison (Smith, Gewirth, Metz), progresser vers des fins qui ne peuvent jamais être pleinement réalisées parce que la connaissance change au fur et à mesure qu’on s’en approche (Levy), réaliser des objectifs qui sont transcendants car ils durent longtemps et ont une large portée (Mintoff), vivre vertueusement (May, McPherson), et aimer ce qui vaut la peine d’être aimé (Wolf). Aucune proposition ou groupe ne fait l’unanimité.
• La grande majorité des théories sont agrégatives : c’est une vie dans son ensemble qui compte, plus que ses parties (Brannmark).
• Par exemple, une vie bienfaisante mais répétitive est inférieure au maximum de sens. À même quantité de parties significatives, il vaut mieux une vie avec beaucoup de parties significatives à la fin, plutôt que des parties dépourvues de sens à la fin (Kamm, Dorsey). Le modèle de la rédemption, du mal vers le bien, par exemple, est hautement significatif.Il faut considérer la vie dans son ensemble plutôt que des parties isolées.
• Les jugements sur les parties sont ouverts à la révision (cf. Pétain, héro puis traitre).
• On peut se demander si une vie pourrait avoir un sens, même si ses parties non. On peut aussi se demander si la signification d’une partie augmente selon le tout. Y a-t-il une priorité lorsqu’il faut choisir entre la partie et le tout ?

• Rejeter Dieu et une âme. Une forme extrême de naturalisme a récemment gagné en influence, selon laquelle nos vies auraient moins de sens dans un monde avec un Dieu ou une âme.
• Dieu annulerait le sens. Selon les analogies du maître et du serviteur, du parent et de l’enfant, si un être supérieur nous a créé dans un but, notre indépendance et notre dignité en tant que personnes adultes serait violée (Baier, Kahane, Lougheed). Mawson accepte cet argument, l’existence de Dieu empêcherait d’être son propre patron, mais il rend également disponible d’autres sortes de sens, offrant ainsi un gain net.
• Un autre argument fait appel à la valeur de la vie privée (Kahane, Lougheed). L’omniscience de Dieu lui permettrait d’accéder à nos détails les plus intimes, ce qui réduirait le sens de notre vie. Tooley répond que si notre vie privée est moralement importante, alors un Dieu moralement parfait se refuserait d’y avoir accès. Son omniscience ne consisterait qu’à connaître tout ce qui est moralement permis de connaître.
• Il y a également des arguments contre l’existence d’une âme immortelle. Celle-ci rendrait la vie ennuyeuse (Williams), mais il est possible de contester cette conséquence, il est également possible de se demander si l’ennuie implique un non-sens. Si par exemple le sacrifice de sa vie lui donne du sens, sacrifier sa vivacité par l’ennui pour les autres ne lui donnerait-il pas du sens ?
• Un autre argument affirme que la vie deviendrait répétitive. S’il y a un nombre fini d’action possible, on finira forcément par les répéter. L’idée de répéter indéfiniment les mêmes choses est décourageant.
• Un troisième argument repose sur l’idée de narration. Une narration implique un début, un milieu et une fin pour avoir du sens. Une vie sans fin manquerait de structure narrative (May, Scarre). En réponse, certains rejettent l’idée qu’une vie significative doive s’apparenter à un roman avec une fin, et optent plutôt pour une narration sous forme d’enchaînement d’histoires courtes qui se suivent (Fischer) (comme les séries). D’autres cherchent à montrer que l’éternité peut encore ressembler à un roman, estimant que le type de fin dépend du contenu et de la façon dont il se rapporte au contenu qui l’a précédé (Searchris, Williams).
• D’autres arguments suggèrent qu’une vie éternelle n’aurait pas la même préciosité (Nusshaum, Kass), ne pas aussi bien illustrer le courage du risque de sa vie (Kass, Wielenberg).

4. Le Nihilisme

• Selon les nihilistes, la vie n’a pas de sens.
• Une justification simple du nihilisme combine l’idée que le surnaturalisme extrême donne un sens à la vie et l’athéisme. C’est plus ou moins la position de Camus. Mais le surnaturalisme extrême est moins populaire aujourd’hui, au profit d’une version modérée.
• Une autre justification repose sur la « théorie de l’erreur », selon laquelle nos énoncés de valeurs impliquent des valorisent objectives qui n’existent pas (Mackie). Selon une autre version, la vie n’aurait pas de sens s’il n’y avait pas un ensemble de normes morales rationnellement justifiées, or un tel ensemble n’existe pas (Murphy). Selon une troisième version, nous croyons à l’objectivité et l’universalité pour des raisons évolutionnistes et non parce qu’elles sont vraies (Ruse et Wilson, Street).
• Une autre justification accepte l’objectivité des valeurs, mais nie que nos vies puissent atteindre un sens. Par exemple, selon Smith, pour que nos vies aient un sens, il faudrait qu’elles puissent ajouter un sens au monde, or la valeur du monde est déjà infinie.
• David Benatar soutient un argument d’asymétrie pour l’anti-natalisme : il est immoral de faire exister de nouvelles personnes parce que cela sera toujours dans l’ensemble mauvais pour eux. Pour Benatar, les maux de l’existence sont de réels désavantages à contrario de l’inexistence, alors que les biens de l’existence ne sont pas de réels avantages à l’inexistence, puisque dans l’inexistence personne ne subit de privation.
• Benatar a fait appel à un autre argument basé sur une idée largement discutée par Thomas Nagel, selon laquelle les humains peuvent adopter un point de vue externe sur leur vie. Il existe, selon l’expression de Sidgwick, le « point de vue de l’univers ». De ce point de vue, sachant son faible impact sur le monde, la vie semble perdre toute son importance. La vie humaine est à peine un battement de cil au regard de l’histoire et de l’infinité de l’univers. Certains considère que l’existence de Dieu donnerait un sens cosmique (Quinn, Swinburne). Ou encore, si la vie humaine est la seule a avoir une dignité dans l’univers (Kahane), ou si elle était appréciée par d’autres (Wolf). Landau nie que l’échelle cosmique est un sens pour apprécier la vie humaine. D’autres pense que l’absence de sens à l’échelle cosmique ne devrait pas être considérée comme problématique (Williams).
• Plus radicalement, il y a les conditions ontologiques. Certains nient qu’il y ait un « moi » (Caruso et Flanagan, Le Bihan). Certains admettent qu’il y ait un moi, mais nient qu’il dispose d’un libre arbitre (Pisciotta). Mais on peut répondre en défendant le compatibilisme (Arplay, Fischer). Pereboom soutient que l’incompatibilisme est vrai de la responsabilité morale mais pas du sens.

Selon la théorie du commandement divin, si Dieu ordonne X, alors X est moralement obligatoire.

Il est possible que les commandements divins impliquent un devoir, de la même manière qu’analogiquement une loi dans un Etat ou un règlement dans une entreprise ou une association impliquent un devoir. Même des parents imposent des obligations à leurs enfants, ou des hôtes à leurs invités (par exemple, retirer ses chaussures, ne pas poser les pieds sur la table, ne pas entrer dans une pièce réservée, etc.).

Nos devoirs envers Dieu sont supérieurs à ceux que nous avons envers l’Etat ou une entreprise, parce que nous dépendons et profitons éminemment davantage de Dieu que de l’Etat ou d’une entreprise. Si Dieu est le créateur et le préservateur de l’univers, sans lui, notre existence serait anéantie ou très incertaine. Si nous voulons ou acceptons l’existence, et plus précisément une existence stable dans un environnement physiquement stable, nous bénéficions d’un service qui implique un respect et une reconnaissance envers celui qui offre ce service, ainsi qu’un respect de l’ensemble de sa création.

Mais ce ne sont pas des devoirs moraux. Un Etat ou une entreprise n’impliquent pas de devoirs moraux. De plus, les devoirs moraux restent prioritaires, ils peuvent contredire ces devoirs institutionnels et même impliquer une rébellion.

L’engagement est un concept vraiment difficile à définir parce qu’on le confond assez facilement avec des concepts relativement proches. On peut en proposer une définition assez large : le fait de s’obliger à agir en vue d’une certaine fin. On peut alors le distinguer du devoir, de la vocation, de la promesse et de la résolution.

Contrairement au devoir (moral ou légal), l’engagement n’est pas une obligation extérieure et nécessaire qui s’impose à moi. Je ne choisis pas mes devoirs moraux et légaux. Je ne choisis pas d’être tenu de ne pas griller les feux rouges. En revanche, je suis libre de mes engagements. Je peux m’engager ou ne pas m’engager dans une relation amicale ou conjugale.

Contrairement à la vocation, l’engagement ne résulte pas d’une inclination ou d’un penchant impérieux qui m’habiterait et que je laisserais s’épanouir. Je peux m’engager dans une profession pour laquelle je n’avais pas de vocation spéciale. L’engagement ne découle pas d’une identité profonde que je ne ferais qu’assumer.

Contrairement à la résolution, l’engagement n’est pas forcément délibéré ou volontaire. Je peux m’engager dans une voie professionnelle, sans l’avoir choisie, mais en raison d’un concours de circonstances. Je peux m’engager dans une relation, par habitude ou attachement affectif, sans m’en être rendu compte. Dans tous les cas, mon engagement m’oblige, mais son origine n’est pas délibéré ou volontaire. La résolution est un type d’engagement, mais tout engagement n’est pas une résolution.

Contrairement à la promesse, l’engagement n’oblige pas nécessairement envers autrui. On peut s’obliger soi-même sans contracter de devoirs envers autrui. Par exemple, on peut s’engager dans des études ou dans la rénovation de sa maison. Cela ne concerne que moi. La promesse est un type d’engagement, mais tout engagement n’est pas une promesse.

ENJEUX PHILOSOPHIQUES

Pour la promesse et les contrats qui nous obligent envers autrui, la nécessité sociale est évidente. À partir du moment où il y a des échanges et des unions, il doit y avoir des contrats pour en déterminer les termes et sanctionner les manquements (même si tout cela n’était que tacite). Tenir les promesses permet d’y croire, et donc de faire confiance, la confiance étant nécessaire aux échanges et aux unions. Selon Hannah Arendt, les promesses permettent de réduire les incertitudes sur l’avenir et de créer de la prévisibilité. Une justification de la légitimité politique (le contrat social) repose sur la promesse.

Le cas des engagements envers soi paraissent plus problématiques. Le fait de nous obliger nous-mêmes pourrait paraître paradoxal. Néanmoins, l’engagement permet notre épanouissement. C’est une thèse assez commune, défendue par exemple par Gary Chartier dans The Logic of Commitment (2018).

Les engagements nous apportent une structure et une direction qui nous permettent de façonner notre vie, d’avancer sur une trajectoire choisie ou assumée. Ils nous permettent de créer des identités stables et distinctes, ils sécurisent nos projets et nous permettent de lutter contre les fluctuations de nos sentiments.

Nos engagements nous permettent d’ancrer des habitudes pour nous disposer à atteindre un objectif, de condamner nos émotions et tentations qui peuvent contredire nos projets, ils sont en soi une raison de les poursuivre et il serait mal de les ignorer. Les engagements permettent de nourrir la maîtrise de soi, et conduisent donc à un cercle vertueux. Les engagements permettent de construire une histoire cohérente, une identité stable. C’est d’ailleurs parce qu’ils dépendent de notre identité qu’il serait irrationnel de céder aux tentations de rompre ses engagements.

En matière de relations sociales, le fait de tenir nos engagements nous fait percevoir comme étant plus fiables. Et en matière de relation conjugale, l’engagement permet de s’engager dans la durée afin d’atteindre une intimité plus grande, de vivre de façon solidaire et sécurisante, ce qui nourrit la relation elle-même. L’engagement permet de surmonter les fluctuations des sentiments et désirs.

Implications autres :

L’engagement implique une rupture de neutralité ou d’indifférence. Par l’engagement, je ne suis plus spectateur mais acteur dans le monde. Je participe à son histoire. Mais selon Sartre, cette position d’indifférence est de toute façon impossible : ne pas choisir c’est choisir. On approuve alors le monde tel qu’il est, c’est s’engager pour le statut quo.

Dans tous le cas, l’engagement est une décision ferme, il n’est pas sensé être modifiable. Prendre un engagement, c’est restreindre ses possibilités futures. Un engagement nous prive de liberté de possibles, mais accomplit une liberté de réalisation. On ne peut pas construire une famille sans s’engager avec une personne particulière.

L’engagement concerne des choses plus élevées que nos choix contingents quotidiens, selon Marcel Liberman (Commitment, Value and Moral Realism). Il n’est pas question de choisir une une marque de lessive, mais d’un choix de vie – même si le marketing joue évidemment sur l’importance de choisir leur produit. Nos engagements ne reposent pas sur des désirs passagers, qui peuvent changer et ne leur donnerait aucune force. Ils s’appuient sur des valeurs.

Toujours selon Liberman, nos engagements manifestent nos valeurs. C’est en fonction de nos valeurs que nous prenons des engagements. Nos engagements disent donc qui nous sommes. C’est parce qu’on s’engage en fonction de ses valeurs, qu’il serait irrationnel d’abandonner ses engagements, même face à une tentation. C’est une question de cohérence. Mais pour Sartre, c’est le contraire. Nos engagements nous définissent. Nous existons avant que notre identité soit définie, nous nous faisons nous-mêmes par nos choix et nos actes. Si nos engagements dépendent de notre identité, alors ils sont plutôt stables, dans le cas contraire, on peut en douter.

Nos engagements donnent un sens à notre vie, une profondeur, sans quoi celle-ci serait superficielle. Certes, les engagements rendent responsable et cela peut faire peur.

L’engagement n’est pas toujours bon. On peut s’engager à défendre une cause injuste, un scientifique qui s’engagerait à défendre une thèse perdrait son objectivité et sa neutralité.

Résumé de l’article « Loyalty » de la Stanford Encyclopedia of Philosophy.

La loyauté est considérée comme une vertu. Elle consiste à persévérer dans une association dans laquelle une personne est intrinsèquement engagée en raison de son identité. On peut être loyal à l’égard d’un ami, de la famille, d’une organisation, d’un pays, mais peut-être également d’un principe ou d’une abstraction.

1. La nature de la loyauté

La loyauté est une disposition pratique à persister dans un attachement associatif intrinsèquement valorisé. Cela implique un coût potentiel dans le fait de garantir ou de ne pas compromettre les intérêts ou le bien de l’objet auquel on est loyal. Dans la plupart des cas, une association que nous apprécions pour elle-même est aussi une association à laquelle nous nous identifions (c’est le « mien » ou la « mienne »).

Une disposition pratique ou seulement un sentiment ?

Certains pensent que la loyauté est uniquement, sinon principalement, un sentiment, parce qu’elle est souvent accompagnée de sentiments forts et de dévotion. Comme le dit Ewin, c’est un « instinct de sociabilité ». Mais il est douteux que les sentiments soient constitutifs de la loyauté. Le test de loyauté réside dans la conduite plutôt que les sentiments. Une personne loyale persévère dans son attachement même lorsque cela lui est désavantageux.

Ceux qui insistent sur les sentiments ont souvent l’intention de nier la présence de motivations rationnelles. Pourtant, la loyauté n’est pas nécessairement aveugle ou irréfléchie. On peut renier l’objet de sa loyauté si celui-ci fait preuve de manquements ou relève nettement ses exigences. Une loyauté peut primer sur une autre, d’autres valeurs peuvent l’emporter. Les loyautés non-sentimentales (par exemple celle d’un avocat envers son client) ne sont pas irréfléchie, elles trouvent leurs raisons dans le but de l’engagement et l’éthique professionnelle.

Certains évolutionnistes considèrent la loyauté comme un mécanisme adaptatif, un attachement ressenti aux autres qui a une valeur pour la survie (Wilson). La loyauté étant souvent sacrificielle, elle est orientée principalement vers la survie du groupe (West). Mais il n’est pas nécessaire que la loyauté soit motivée par les mêmes raisons qu’à ses origines et sa justification n’en dépend pas.

2. La structure de la loyauté

Loyauté et loyautés

On peut être loyal envers ses amis, sa famille, une organisation, une profession, un pays, une religion, etc. Cela s’explique par le fait que ces associations impliquent une profonde implication ou notre identité. Ce sont des « attachements associatifs intrinsèquement valorisés », ceux avec lesquels nous avons développé une certaine forme d’identification sociale. Nous en sommes venus à valoriser le lien associatif pour lui-même. Notre loyauté ne s’adresse pas à n’importe quel objet, mais à celui qui est le « nôtre » (ma famille, mon pays, etc.). Le bien de l’objet de la loyauté devient lié à son propre bien. Nous ressentons de la honte ou de la fierté dans leurs actions. Nous prenons des risques, acceptons des sacrifices pour eux.

Les associations envers lesquelles nous sommes loyaux ne sont pas forcement socialement approuvées (les gangs par exemple).

La loyauté est-elle intrinsèquement exclusive ?

Il est parfois suggéré qu’on ne peut être loyal envers un objet que s’il y a divers objets concurrents qui pourraient être l’objet de notre loyauté (Fletcher). Il est vrai que la loyauté consiste souvent à protéger un objet contre ses concurrents, à défendre ses intérêts par un sacrifice, et que les échecs de loyauté sont souvent des trahisons (par exemple, trahir son pays pour un autre en pleine guerre). Mais parfois la loyauté consiste simplement à répondre aux besoins de son objet sans qu’un tiers soit impliqué (aider un ami, être témoin à son mariage, etc.). La déloyauté peut se situer dans le fait de préférer son intérêt personnel et de refuser le coût de la loyauté.

Certains critiques de la loyauté considère la présence d’un concurrent comme une raison de considérer la loyauté comme intrinsèquement hostile. Être loyal à A, c’est être hostile à B (Carville). C’est possible en politique. Mais le chauvinisme n’est pas nécessaire à la loyauté patriotique, et dans la plupart des contextes le fait de privilégier un objet de loyauté n’implique pas d’être hostile envers les alternatives. La loyauté envers ses propres enfants n’implique pas nécessaire de dénigrer les autres enfants.

Universalité et particularisme

La loyauté est généralement considérée comme impliquant des obligations particularistes ou spéciales envers l’individu ou les groupes concernés. Il y a eu beaucoup de débats concernant la relation entre les obligations particularistes et les obligations universalistes dues à tous en vertu de leur humanité. Les obligations particularistes sont-elles subsumables aux obligations universalistes ou sont-elles dérivées de manière indépendante ? Dans ce dernier cas, sont-elles en tension permanente (obligation envers les pauvres vs obligation envers ses enfants) ? Comment les conflits sont-ils résolus ? Les lumières défendaient l’universalisme. Le conséquentialisme et l’universalisme kantien ont du mal à s’adapter à la loyauté. Comme le conséquentialiste William Godwin l’a notoirement demandé : « Quelle magie y a-t-il dans le pronom « mon » qui devrait nous justifier de renverser les décisions de la vérité impartiale? »

Bien que la plupart des théoriciens classiques aient eu tendance à accorder la priorité morale aux obligations universalistes, il y a eu des exceptions importantes. Andrew Oldenquist a plaidé pour la primauté de certains domaines communautaires définis par nos loyautés (« toute moralité est une morale tribale »), au sein desquels des considérations d’impartialité peuvent opérer.

Bernard Williams a fait valoir que si les revendications de l’universalisme sont prédominantes, elles éloigneront les gens de leurs « projets de terrain », où ces derniers incluent les attachement profonds associés aux loyautés. Williams a manifestement raison, même s’il a concédé que de tels projets ne sont pas insensibles aux défis universalistes.

De nombreux théoriciens systématiques de la morale tentent de subsumer les obligations particularistes sous des obligations universalistes plus larges. R.M. Hare, par exemple, a adopté une position conséquentialiste à deux niveaux qui cherche à justifier les obligations particularistes dans un schéma conséquentialiste plus large : nous contribuons plus efficacement au bien-être général si nous encourageons les obligations particularistes. Si les mères se préoccupaient de la même manière de tous les enfants du monde, il est peu probable que les enfants seraient aussi bien soignés. La dilution de la responsabilité affaiblirait son existence. Malheureusement, le simple fait d’être conscient de l’obligation générale peut suffire à évacuer l’obligation particulariste d’une grande partie de son pouvoir – et la remettre en question. De plus, on peut négliger la source distinctive de l’obligation particulariste – non pas tant dans les besoins des enfants que dans le fait qu’ils soient les siens.

Peter Railton a tenté de trouver une place aux loyautés dans un cadre conséquentialiste qui évite à la fois l’aliénation et les problèmes auxquels est confronté le système à deux niveaux de Hare. Selon Railton, le conséquentialisme objectif n’exige pas que l’agent moral décide consciemment de maximiser le bien. Une loyauté envers les amis et la famille, ou autre, peut maximiser le bien, même si, si l’on faisait un calcul conséquentialiste subjectif, cela saperait la loyauté.

Un autre système à deux niveaux, non-conséquentialiste, est suggéré par Alan Gewirth (1988), qui accorde la primauté au principe selon lequel c’est une condition nécessaire pour l’action humaine que tous se voient accorder des droits égaux à la liberté et au bien-être. Cet engagement, pense-t-il, sera également suffisant pour fonder des obligations particulières (loyauté personnelle, familiale, nationale). La liberté individuelle permet la formation d’associations volontaires, y « compris exclusives », tant qu’elles n’interfèrent pas avec la liberté fondamentale d’autrui. Elles ne sont pas simplement formées à des fins instrumentales, pour notre liberté, mais à cause de celle-ci. Comment résoudre les conflits entre obligations particulières et générales (envers sa famille vs aider les nécessiteux dans le monde) ?

Il se peut que les obligations particularistes doivent être considérées comme sui generis, produits non seulement de notre humanité commune mais de notre socialité, des liens associatifs qui deviennent constitutifs de notre identité et épanouissement. Reste, bien sûr, le problème des conflits entre obligations universalistes et particularistes. Scheffler (1997) soutient que les obligations particularistes sont « présumés décisives » en cas de conflit.

Les sujets loyaux

Un individu ou un groupe peuvent être loyal. Un individu loyal envers un groupe attend généralement que le groupe soit également loyal envers lui (Ogunyemi). Les organisations sont d’ailleurs souvent personnifiées.

On dit souvent que les animaux peuvent être loyaux (un chien envers son maître, les animaux sociaux). Si c’est un sentiment adaptatif, ce serait normal. Mais Fletcher observe que ce type de loyauté est limité parce qu’elle ne peut pas être trahie et n’est pas réfléchie.

Les objets de loyauté

Les objets de loyauté peuvent être des personnes (amis), des collectivités personnelles (famille), des organisation (entreprise) ou groupes sociaux (congrégation religieuse), etc. (Ladd, Baron). Néanmoins, il semble qu’on puisse être également loyal envers des principes, causes, idées (Royce, Konvitz).

Il y a des raisons de privilégier l’accent sur la loyauté interpersonnelle. Ces sont celles qui sont psychologiquement les plus puissantes (Walzer), elles tendent à garantir la viabilité et l’intégrité de nos associations humaines particulières.

Il existe néanmoins un lien important entre notre loyauté envers les personnes et les causes. Notre loyauté envers des personnes concorde avec nos valeurs, même si ce n’est pas une loyauté envers des valeurs. Si nous découvrons une discordance, nous essayons de provoquer un changement dans l’objet de notre loyauté, soit nous l’abandonnons parce qu’il aurait renoncé à son droit à notre loyauté. Si la loyauté persiste, c’est que la loyauté semble reposer sur un certain engagement envers un idéal associatif (« Il sera toujours notre fils »).

En théorie, l’humanité peut être objet de loyauté (Ladd). C’est particulièrement vrai si l’avenir de l’humanité est en jeu. Mais cela peut aussi générer des accusations de spécisme (Bernstein).

3. La loyauté comme vertu

Il y a plus d’accord sur le fait que la déloyauté soit un vice que la loyauté soit une vertu. Peut-être est-ce dû au fait que l’exigence de loyauté serve parfois à justifier des actes immoraux.

Certains, sur la base d’une théorie particulière de la vertu, nient que la loyauté soit une vertu. R.E. Ewin remarque que la loyauté peut être mal placée (envers un parti nazi par exemple) et oblige à suspendre son propre jugement moral, or les vertus sont intrinsèquement liées au bon jugement.

Il y a deux problèmes avec cette thèse. Premièrement, la compréhension des vertus peut être considérée comme trop restrictive. La conscience et la sincérité peuvent aussi être dirigées vers des objets indignes, ce n’en sont pas moins des vertus. Une vertu peut être défaillante. La loyauté oblige la persévérance et le sacrifice, elle peut aller contre notre intérêt personnel, il semble difficile de ne pas la considérer comme une vertu.

Deuxièmement, même s’il ne fait aucun doute que certains puissent exploiter une loyauté aveugle, on peut aussi exploiter une générosité ou une gentillesse excessive. On peut aussi s’opposer de façon loyale à l’objet de sa loyauté. On peut estimer que l’objet de sa loyauté à perdu ses droits. La confiance impliquée par la loyauté n’implique pas la crédulité.

La valeur de la loyauté est-elle réductible à la valeur de son objet ? Certains soutiennent que la valeur de la loyauté dépend de la valeur des actions commises par loyauté. D’autres estiment que la loyauté est toujours vertueuse, même si elle conduit à des actions immorales. La loyauté d’un nazi peut donc être évaluée de deux façons : négativement (sa loyauté aggrave le préjudice causé), ou au contraire positivement (un nazi déloyal se laissant soudoyer par des juifs désirant s’échapper est à la fois nazi et déloyal). Certes, la valeur d’associations particulières est importante dans notre appréciation de la loyauté, mais il est douteux que la valeur de la loyauté soit réductible à la valeur de l’association en question. Un personne incapable de former des liens de loyauté semble défectueuse.

Si la loyauté est une vertu, de quel type est-elle ? On distingue vertus substantielles (qui nous motivent à bien agir) et exécutives (importantes pour la mise en œuvre des vertus substantielles, comme le courage). La loyauté semble être une vertu exécutive, sa valeur est donc sensible à la valeur de son objet. Par exemple, on peut être un nazi loyal ou courageux. Mais un monde sans loyauté ou sans courage serait gravement déficient.

Les vertu exécutives sont un ingrédient important de l’excellence humaine, mais comme toute vertu exécutive, elle ne doit pas être cultivée isolément des vertus substantielles. Aristote a bien insisté sur le fait que les vertus devait faire l’objet de sagesse, ni déficientes, ni excessive, ni déplacées, elles doivent entre conçues dans leur unité.

Même en tant que vertu, la loyauté est-elle une vertu morale ? De fait, les types de vertus se chevauchent. Certaines vertus, comme l’imagination, le courage, la fiabilité peuvent s’exercer dans le sport ou par des soldats ennemis, comme dans des contextes louables moralement. C’est donc une question difficile à trancher.

4. Justifier la loyauté

Il y a beaucoup de contingence dans le développement des loyautés. Les loyautés envers la famille, la tribu, le pays, la religion émergent souvent presque naturellement à mesure que nous devenons conscients des relations sociales qui nous ont formés. Nos identifications peuvent être profondes et aveugles. Pour certains auteurs, ce non-choix distingue la loyauté d’autres engagements comme la fidélité (Allen, 1989). Mais la loyauté s’étend également aux engagements consciemment acquis.

Pour certains auteurs, la distinction entre loyautés choisies et non-choisies est essentiel. Simon Keller, par exemple, considère que notre réticence générale à remettre en question des loyautés non-choisies témoigne du manque d’intégrité souvent qualifiée de mauvaise foi. Il pense en particulier au patriotisme. Nous refusons de les considérer avec un esprit critique et sommes sur la défensive. Il peut y avoir une part de vérité, mais on ne peut pas l’étendre à toutes les loyautés non-choisies. On devrait pouvoir critiquer son pays comme ses amis lorsque leur comportement est douteux.

Certains ont traité les arguments en faveur de la loyauté associative comme s’ils étaient semblables aux arguments généraux en faveur des obligations associatives. Ils ont donc intégré les affirmations de loyauté dans des arguments d’équité ou de « devoir naturel de soutenir des institutions justes » pour les obligations associatives. Mais le parallèle ne marche pas. Nous pouvons remplir ces obligations sans aucun sentiment de loyauté. Les obligations de loyauté présupposent une identification associative que les obligations institutionnelles ne supposent pas.

Parmi les différentes justifications instrumentales de la loyauté, la plus crédible est celle développée par A.O. Hirschman (1970, 1974). Il suppose, avec de nombreux autres théoriciens institutionnels, que les relations sociales et les institutions valorisées ont une tendance endémique au déclin. Il prétend, cependant, que la vie sociale serait sérieusement appauvrie si nous transférions ou abandonnions nos affiliations associatives à notre avantage chaque fois qu’une institution sociale particulière ne parvenait pas à fournir les biens associés à notre connexion avec elle, ou chaque fois qu’un fournisseur plus compétitif apparaît. À ce titre, la loyauté peut être vue comme un mécanisme par lequel nous persistons (au moins temporairement) dans notre association avec l’institution (ou affiliation) tandis que des efforts sont faits pour la remettre sur les rails. La fidélité nous engage à sécuriser ou à restaurer la productivité d’institutions ou d’affiliations socialement valorisées. Dans la mesure où une institution ou une affiliation fournit des biens hautement désirés ou nécessaires aux gens, ils ont des raisons d’y être fidèles et, ceteris paribus, leur loyauté devrait être abandonnée au point où il devient clair que l’institution ne pourrait plus être réformée ou de ses efforts loyaux seront vains.

Mais aussi précieuse que puisse être la fidélité pour la réforme associative, il n’est pas clair que nous puissions lier sa justification uniquement à son potentiel de réforme. Car même dans un cadre généralement conséquentialiste, la loyauté peut jouer un rôle plus positif. L’ancien élève loyal qui fait don de 100 millions de dollars à un fond de dotation déjà en bonne santé contribue à l’avancement institutionnel plutôt qu’à endiguer le déclin institutionnel.

Plus fondamentalement, si la loyauté est considérée simplement en termes de bien que l’objet associatif est capable d’obtenir ou de produire, la valeur intrinsèque que l’association en est venue à avoir pour la personne fidèle est négligée, ainsi que le sentiment d’identification qu’elle exprime. C’est de ce sentiment d’identification que naît la loyauté.

Une explication alternative est que la loyauté est due à diverses associations comme une dette de gratitude. Le fait que nous soyons les bénéficiaires non-volontaires de certaines des relations associatives auxquelles nous sommes censés devoir certaines de nos principales loyautés – disons, familiales, ethniques ou politiques – a fourni à certains auteurs une raison de penser que la gratitude fonde de telles loyautés (Walker 1988, Jecker, 1989).

Mais les obligations de gratitude ne sont pas ipso facto des obligations de loyauté : le juif brutalisé qui a été sauvé par le bon samaritain avait peut-être une dette de gratitude mais il n’avait aucun dette de loyauté. La loyauté peut aussi être due là où il n’y a pas de motif de gratitude, comme cela peut être le cas entre amis. Les obligations de gratitude sont rétributives, tandis que les obligations de loyauté soutiennent les associations.

Il peut y avoir une raison plus profonde de penser que, dans certaines relations associatives, la loyauté doit être encouragée et démontrée. Elle réside dans la conception de nous-mêmes en tant qu’êtres sociaux. Nous sommes des créatures sociales qui sommes ce que nous sommes en raison de notre intégration et de notre implication continue dans des relations, des groupes et des communautés de toutes sortes. Elles font partie de qui nous sommes et font partie de ce que nous concevons d’une bonne vie pour nous. Notre obligation loyale envers eux découle de la valeur que notre association avec eux a pour nous.

Une justification aussi large ne dit pas quelles associations pourraient être constitutives de l’épanouissement humain. Il n’y a peut-être pas de liste définitive. Mais la plupart incluraient les amitiés, relations familiales, certains institutions sociales qui favorisent, soutiennent et sécurisent la vie sociale. Dans la mesure où nous acceptons que l’engagement dans ce type d’association soit constitutive de notre épanouissement, notre loyauté à celle-ci est justifiée, voir requise.

Les arguments qui justifient la loyauté ne justifient pas ipso facto le sacrifice illimité au nom de la loyauté, même s’ils ne l’excluent pas. C’est souvent le cas en temps de guerre et parfois pour certaines amitiés. La force des exigences de loyauté dépendra de l’importance de l’association pour la personne et de la légitimité de l’association. Certaines associations peuvent être illégitimes, mais peuvent aussi être en conflit avec une autre : on peut avoir des conflits de loyauté. On peut prioriser des loyautés sur d’autres, ce n’est pas être déloyal. Je peux m’occuper de ma mère mourante, ce n’est pas déloyal envers mes amis qui souhaiteraient ma présence. La priorisation peut néanmoins appeler à des excuses et à compensations. La déloyauté est plutôt un abandon égoïste ou hypocrite de la loyauté.

5. Limiter la loyauté

La loyauté n’implique pas nécessairement la complaisance et la servilité. Un sujet loyal peut critiquer pour corriger son objet. Mais une correction n’est pas une opposition, dans la mesure où elle reste compatible avec le bien ou les intérêts de l’objet de la loyauté. Ce n’est ni une rébellion, ni une révolution, qui mettraient en péril l’objet de la loyauté.

L’opposition au sein des structures dominantes a conduit certains à considérer la loyauté comme conservatrice. Elle garantit et préserve les intérêts de l’objet de la loyauté. Néanmoins, l’opposition n’exclut pas une plus grande radicalité en cas d’échec. Si la réforme est impossible, la sortie (sinon plus) peut être envisagée. Dans ce cas, l’objet de la loyauté n’est plus considéré digne ou perd sa prétention à celle-ci.

On peut probablement distinguer la loyauté à un type d’association (par exemple, un Etat) et une instanciation particulière (par exemple, les Etats-Unis). L’importance de la loyauté peut dépendre de l’importance d’une institution à l’égard de l’épanouissement humain. Par exemple, la justification du patriotisme dépend en partie de l’importance à accorder à un Etat ou un pays. On pourrait penser qu’il faut être loyal envers l’État en général, mais il doit s’incarner dans un Etat particulier, et la loyauté dont il devrait bénéficier peut être perdue selon la façon dont il agit.

La loyauté est perdue lorsque son objet ne se révèle plus digne ou capable d’être source de satisfaction associative ou de signification identitaire. Néanmoins, le point de rupture peut varier selon les personnes.

Est-il bien ou mal de rester loyal dans un tel cas ? On peut y voir un manque de prise au sérieux de l’idéal auquel l’objet devrait se conformer. Mais dans le cas contraire, on peut négliger notre fragilité commune et les possibilités de rédemption et de renouvellement. Même si on refuse à tomber dans le relativisme, il n’y a peut-être pas de réponse facile.

La dénonciation (les lanceurs d’alerte)

La question des limites de la loyauté peut être illustrée par le phénomènes des « lanceurs d’alerte », lorsqu’un employé dénonce publiquement un acte illégal ou immoral commis par son organisation.

Généralement, on attend des employés qu’ils soient loyaux envers leur employeur. Cela comprend le fait qu’ils ne compromettent pas les intérêts de leur organisation en révélant certaines informations à des personnes extérieures. Si les employés ont des griefs, ils doivent être traités en interne (« nous lavons notre propre linge »). Les arguments en faveur de la dénonciation sont donc motivés, premièrement, par l’idée que les mécanismes internes sont défaillants, et deuxièmement, par le fait que les intérêts du public extérieur sont en jeu, de telle sorte qu’il a le droit de savoir.

La dénonciation est considérée comme un acte de déloyauté parce qu’elle met en péril les intérêts de l’organisation (du moins tels qu’ils sont compris par l’organisation). Les dénonciateurs eux-mêmes estimeront souvent que la loyauté due a été perdue, ils ne sont donc pas en faute. Mais il peuvent aussi soutenir que la dénonciation a été commise par loyauté envers leur organisation.

La dénonciation doit tenir compte de plusieurs considérations : (1) En raison des perturbations qu’elle implique, elle ne devrait avoir lieu qu’en dernier recours. (2) Pour la même raison, la faute devrait être suffisamment grave. (3) Elle doit être bien fondée, reposant sur des preuves solides, pour être publiquement défendable. (4) Le potentiel lanceur d’alerte doit déterminer s’il a une obligation spéciale liée à son rôle, ainsi que sa capacité à évaluer la gravité et la responsabilité. (5) Il faut prendre en compte efficacité de la dénonciation à produire des changements. (6) La motivation doit au moins reposer sur le souci de ceux dont les intérêts sont menacés.

Il reste à savoir si la dénonciation est obligatoire ou simplement autorisée. Les coûts potentiels pour un dénonciateur pourraient excuser son silence. Bien qu’il existe des protections juridiques, elles sont souvent insuffisantes.

La dénonciation anonyme pourrait être une solution, mais elle ouvre la porte à des dénonciations motivées par de mauvaises raisons, erronées, ou imprudentes.

En bref, la dénonciation illustre l’importance de la loyauté et la prudence dont on doit faire preuve lorsqu’on affirme que la loyauté doit être légitimement abandonnée.

ALTRUISME

DEFINITION :

D’une manière générale, l’altruisme consiste à agir pour le bien d’autrui. Mais on peut définir l’altruisme en prenant en compte différents degrés : (1) s’abstenir de nuire à autrui ; (2) agir pour le bien d’autrui si cela est compatible avec notre propre intérêt ; (3) agir pour le bien d’autrui tant que cela n’occasionne pas un sacrifice ; (4) agir pour le bien d’autrui en acceptant un sacrifice. Les débats philosophiques prennent généralement en compte ces différents degrés, tandis que le sens commun tend à n’accepter que l’action pour le bien d’autrui impliquant un sacrifice, ce qu’on appelle plus précisément « l’abnégation ».

QUESTIONS :

(1) L’altruisme existe-t-il ? Ou l’homme n’agit-il en réalité que pour son propre bien (égoïsme) ?

Selon l’égoïsme psychologique, version forte, l’homme est toujours motivé par son intérêt personnel, jamais celui d’autrui. Selon une version faible, son altruisme n’est jamais pur, et selon une autre version, nous n’acceptons jamais de sacrifice.

Un égoïste psychologique peut affirmer que l’homme est toujours – selon ses observations – motivé par ses propres intérêts. Mais, en sens contraire, il suffit d’observer un seul cas pour que ce soit faux, à commencer par soi-même. Des études empiriques peuvent être avancées, mais elles jettent plutôt le doute sur l’égoïsme psychologique, et de toute façon il faut encore les généraliser. Encore une fois, une seule exception suffit.

Un argument a priori peut défendre que l’homme est toujours motivé par un désir, or tous les désirs répondent à un besoin personnel. Une action prétendument altruiste est donc en réalité égoïste. Pourtant, on peut désirer des choses qui ne sont pas liées à l’intérêt personnel (par exemple, l’épanouissement de ses enfants après sa propre mort). D’autre part, le désir n’est pas la seule source de motivation. On peut accomplir un acte indésirable par devoir (aider une personne désagréable).

L’égoïsme psychologique peut défendre que l’altruisme n’est jamais pur. C’est difficile à réfuter. Peut-être avons-nous des motivations inconscientes. Il en va de même pour l’égoïsme selon lequel nous n’accepterions aucun sacrifice. Il faudrait partir de l’expérience. Mais il est douteux qu’il y ait une nature humaine uniforme. Certaines sont plus égoïstes, d’autres plus altruistes.

On peut renverser la charge de la preuve : y a-t-il quelque chose comme un égoïsme pur ? Comment être sûr que nous n’avons jamais de motif altruiste ? Une grande partie de nos actions ont une influence sur autrui et nous nous en soucions.

(2) Devrions-nous être altruistes ? Si oui, pourquoi devrions-nous être altruistes ?

→ Arguments en faveur de l’égoïsme :

(1) Nous sommes naturellement égoïstes, or nous devons agir conformément à notre nature, nous devons donc être égoïstes. (Version plus faible : L’homme est un animal rationnel, or le rationalisme consiste à maximiser ses intérêts, nous ne devons être altruiste qu’autant que cela est dans notre intérêt.)

(2) Nous sommes naturellement égoïstes ; nous ne pouvons donc pas agir de façon altruiste ; nous n’avons pas le devoir de faire ce que nous ne pouvons pas faire ; donc nous n’avons pas le devoir d’être altruiste.

(3) Nous n’avons aucune raison d’accorder un poids moral aux intérêts et au bien-être d’autrui.

→ Arguments en faveur de l’égoïsme (compléments, cf. J. Rachels) :

(1) Chacun de nous connaît mieux ses propres besoins et désirs et est le mieux à même d’y répondre. Par conséquent, il vaut mieux que chacun s’occupe de lui-même. Se faire le gardien de son frère impliquerait un moindre bien.

(2) Donner la charité à quelqu’un, c’est le dévaluer, signifier qu’il est incapable de se prendre en charge.

(3) Pour Ayn Rand, l’altruisme considère l’individu comme sacrifiable. L’individu n’existe plus pour lui-même, mais pour rendre service et se sacrifier. Le but de la vie devrait être de s’amuser et de vivre.

(4) Selon Rand, c’est l’altruisme qui discrimine : il préfère autrui à moi-même, alors que chacun de nous veut son propre bien. Pourquoi celui d’autrui aurait-il plus de valeur que le mien ?

(5) Tous nos devoirs communément acceptés consiste à protéger les intérêts personnels (tenir ses promesses, ne pas voler, ne pas tuer, etc.).

→ Arguments en faveur de l’altruisme :

(1) L’eudémonisme : d’après Aristote, l’homme recherche le bonheur qui consiste en l’accomplissement de soi, dont les vertu morales. L’altruisme peut en faire partie, mais il est alors justifié de façon limité, uniquement tant qu’il n’implique pas un sacrifice pour moi (qui n’irait pas contre mon propre accomplissement).

(2) Le rationalisme : d’après les utilitaristes, nous devons maximiser le bonheur, un individu ne compte pas plus qu’un autre dans ce calcul. S’il n’y a aucune préférence pour soi ou les siens, chacun doit avoir le souci de tous (je ne devrais pas plus me soucier de mes enfants que ceux de mes voisins). D’après les déontologistes, nous devons suivre des règles universelles. Mais celles-ci peuvent impliquer des préférences (pour ses enfants, ses amis, son groupe) si tout homme agirait de même. Le sacrifice est alors limité.

(3) Le sentimentalisme : ce sont nos propres sentiments qui nous portent vers autrui. Selon Kant, un acte est vraiment moral lorsqu’il est mu par le devoir plutôt que les sentiments. Mais une action altruiste sans sentiments ne serait-elle pas défectueuse ? D’un autre côté, Nos sentiments sont généralement limités aux nôtres. Et que faire si nous n’avions pas de tels sentiments ?

(4) La charité chrétienne. Dieu est amour, il aime l’humanité gratuitement et inconditionnellement, il nous appelle à lui ressembler.

(3) Jusqu’où peut-on agir dans pour le bien d’autrui ? Y a-t-il des limites à l’altruisme ?

→ Limites émotionnelles.

→ Limites vitales.

→ La charité chrétienne appelle à transcender les limites, de façon irréalisable d’un point de vue naturel. Nous devons ressembler à des dieux, sachant que nous ne le sommes pas.

D’une manière générale, l’altruisme consiste à agir pour le bien d’autrui. Mais on peut définir l’altruisme en prenant en compte différents degrés : (1) s’abstenir de nuire à autrui ; (2) agir pour le bien d’autrui si cela est compatible avec notre propre intérêt ; (3) agir pour le bien d’autrui tant que cela n’occasionne pas un sacrifice ; (4) agir pour le bien d’autrui en acceptant un sacrifice. Les débats philosophiques prennent généralement en compte ces différents degrés, tandis que le sens commun tend à n’accepter que l’action pour le bien d’autrui impliquant un sacrifice, ce qu’on appelle plus précisément « l’abnégation ».

Il peut y avoir plusieurs justification à l’altruisme. L’éthique ancienne tendait à ignorer cette question. Les traditions religieuses en ont fait une question centrale, en particulier le Christianisme qui accorde une place centrale à la charité, à la fois désintéressée et inconditionnelle. À l’époque moderne, les sentimentalistes défendent l’idée que nous avons une tendance naturelle à nous soucier du bien-être d’autrui, l’homme n’est pas naturellement égoïste. Selon les rationalistes (Kant), nous devons nous soucier du bien-être d’autrui en raison de sa dignité morale.

Résumé de l’article « ALTRUISME » de la Stanford Encyclopedia of Philosophy.

1. Qu’est-ce que l’altruisme ?

L’altruisme consiste à agir dans le but de faire du bien à autrui ou de lui éviter un mal.

Il est possible qu’une action altruiste soit également fondée sur l’intérêt personnel, si on partage des intérêts communs avec autrui. On peut alors parler « d’altruisme mixte. » En l’absence de motivation fondée sur l’intérêt personnel, on peut parler « d’altruisme pur ». Néanmoins, l’absence d’intérêt personnel n’implique pas nécessairement une perte. L’altruisme pur n’est donc pas nécessaire une abnégation.

Un individu pourrait donc refuser de sacrifier son intérêt personnel tout en étant altruiste. Mais il s’agirait d’un « altruisme faible ». Au contraire, un « altruisme fort » implique d’accepter un sacrifice.

Tout action morale n’est pas nécessairement altruiste. On peut accomplir un devoir sans viser le bien d’autrui. On peut même envisager des devoirs allant contre le bien d’autrui (par exemple, une mère qui s’abstient de donner de précieux conseils à son fils par respect pour son autonomie). Le plus souvent, on est altruiste envers ceux pour qui nous avons un attachement sentimental, ou envers qui nous ressentons de la gratitude. Mais on peut aussi agir de façon altruiste sur la base du besoin de celui qui en bénéficie, celui-ci pouvant être étranger. La motivation altruiste ne suffit pas à rendre un acte moral, car les conséquences de cet acte pourraient être contraires à celles attendues.

Un acte altruiste est motivé par une certaine idée du bien-être d’autrui. Il faut donc se faire une idée de la nature du bien-être et des moyens pour y parvenir. Mais l’altruisme doit être intentionnel. Un professeur qui enseigne une discipline qu’il aime sans intérêt pour le bien de ses élèves n’est pas altruiste. A contrario, un professeur qui enseigne une discipline dans l’intérêt de ses élèves est altruiste, même si ces derniers ne perçoivent pas leur propre intérêt.

2. L’altruisme existe-t-il ?

Selon « l’égoïsme psychologique », toute action humainement est ultimement motivée par l’intérêt personnel, jamais par le bien d’autrui. C’est la version forte de l’égoïsme psychologique. Selon une version faible, l’altruisme ne serait jamais pur. Selon une autre version faible, nous n’accepterions jamais le moindre sacrifice.

Pour défendre une forme d’égoïsme psychologique, on pourrait avancer sa propre observation des motivations et comportements humains. Mais il est tout aussi possible d’opposer une observation contraire, surtout si on pense soi-même agir par altruisme. Pour répondre à cette critique, on pourrait faire appelle à des études empiriques : cela suppose que les sujets étudiés étaient égoïstes, et de plus que cela peut être généralisé à tous les hommes. De fait, les études empiriques jettent plutôt un doute sur l’égoïsme psychologique, même si le débat se poursuit (voir Batson 2011 ; Stich et al. 2010).

On pourrait proposer un argument a priori en faveur de l’égoïsme psychologique : ce qui nous motive est toujours un désir, or tous les désirs répondent à un besoin personnel, par conséquent toutes les actions humaines répondent à un besoin personnel. Les actions prétendument altruistes ne seraient qu’un moyen pour satisfaire un besoin personnel (par exemple, le besoin de reconnaissance). Pourtant, d’une part, de nombreux désirent ne visent pas à satisfaire un besoin personnel. Par exemple, on peut désirer que ses enfants soient épanouis même après sa propre mort, alors que je n’aurais plus aucun bénéfice. Le désir porte sur le bien-être des enfants, non le sien, alors qu’on ne sera plus. Il se peut même que ce bien-être futur implique un sacrifice présent. D’autre part, il faudrait mieux définir le désir. S’il sert à désigner tout ce qui motive, alors l’argument est tautologique : tout ce qui motive est tout ce qui motive. Pourtant, on peut parfois avoir des motivations contraires à nos désirs, on peut agir par devoir et contre nos désirs. On peut aider une personne désagréable, par devoir, alors que cela nous met en retard et peut nous causer de l’ennui et de l’inconfort.

L’égoïsme psychologique peut plus modestement défendre que l’altruisme n’est jamais pur. Chaque fois que nous agissons, il y a aussi un intérêt personnel. Il n’y a pas d’argument a priori en faveur de cette thèse. Mais elle est difficile à réfuter. Peut-être avons-nous des motivations inconscientes qui sont intéressées. Concernant l’égoïsme psychologique selon lequel nous n’accepterions jamais de nous sacrifier, il n’y a pas non plus d’argument a priori en sa faveur. Il faudrait un argument a posteriori généralisant une observation du comportement humain. Mais nous n’avons aucune raison de supposer que le comportement humain est si uniforme dans sa motivation. Il est beaucoup plus plausible que les motivations varient beaucoup d’un individu à l’autre. Certaines personnes sont très altruistes et d’autres très peu altruistes.

A contrario, on pourrait aussi se demander s’il existe une chose telle que l’égoïsme. Il n’est pas facile de trouver des individus qui prétendent n’agir que dans leur intérêt. Et s’ils le prétendent, est-ce réellement le cas ? Comment être sûr qu’ils n’ont jamais de motifs altruistes ? Une grande partie de nos actions ont des conséquences sur autrui et nous nous soucions dans une certaine mesure d’autrui. Et si nos motivations ultimes incluaient une part d’altruisme ? On pourrait soutenir l’hypothèse farfelue selon laquelle l’altruisme est notre motivation fondamentale. Cette thèse est l’équivalent contradictoire de l’égoïsme fort. Pourquoi soutenir l’une plutôt que l’autre ? Les deux s’avèrent assez douteuses, le mélange de motivations paraît plus crédible.

3. Le Soi et les autres : quelques alternatives métaphysiques radicales

Il paraît intuitif qu’il soit plus difficile de se convaincre des motifs altruistes qu’égoïstes. Les motifs égoïstes n’ont pas besoin de justification. On ne cherche pas à se convaincre qu’on devrait prendre soin de soi. Au contraire, nous avons naturellement besoin de nous convaincre de l’intérêt du bien-être des autres. Une réponse est que cette asymétrie est illusoire parce que la distinction entre soi et les autres est illusoire.

Parfit soutient par exemple qu’autrui ne nous est pas plus différent, que nos différentes étapes de la vie passées et futures diffèrent de nous. Le Moi enfant, adulte et vieillard sont des personnes différentes. Si je m’inquiète du Moi futur, pourquoi ne pas m’inquiéter des autres présents ?

Hume constate que si nous cherchons en nous le « Moi », nous ne trouvons qu’une diversité de pensées, aucune n’étant le « Moi ».

Une troisième réponse consiste à dire que les êtres humains ne sont pas des individus isolés, autosuffisants et pleinement réels. Nous sommes des êtres sociaux, parties d’une unité sociale plus large, comme les organes d’un corps. [Note perso : il s’agit précisément du concept de « solidarité »].

4. Pourquoi se soucier des autres ?

(1) L’eudémonisme : La première approche affirme que nous devons être altruistes parce qu’il est dans notre intérêt de l’être. C’est une position souvent attribuée aux philosophes anciens (Platon, Aristote, Stoïcisme, Epicurisme). Selon Aristote, nous agissons toujours en vue d’un bien, certains étant moyens d’autres biens, il doit y avoir un bien ultime, appelé « bonheur », « bien-être » ou « épanouissement » (eudaimonia). Ce bonheur n’est pas égoïste, il n’exclut pas autrui, puisqu’il inclut le bien commun (le bien de la communauté politique) et une véritable amitié. Pour Aristote, le bonheur consiste dans le développement de soi, y compris de ses facultés morales, donc de la justice et de la générosité. C’est à la fois bon pour les autres et pour soi. Pour Aristote, l’altruisme est donc toujours accompagné de motifs intéressés. Mais cela peut paraître insuffisamment altruiste, s’il n’est pas prêt à se sacrifier. L’eudémonisme ne reconnaît pas suffisamment les intérêts d’autrui, il ne considère pas suffisamment autrui pour lui-même. Pour autant, l’eudémonisme n’est pas a rejeté, il offre au moins une bonne raison d’être une bonne personne.

(2) Le rationalisme : La seconde approche, issue de la philosophie moderne, considère que la morale n’est pas égocentrique mais fondée sur une raison impartiale et impersonnelle. La raison adopte une perspective divine et met de côté les biais émotionnels en notre faveur, en faveur de nos amis ou de notre communauté (Kant, Bentham, Mill, Sidgwick). On peut caractériser de plusieurs façons l’impartialité. Les utilitaristes considèrent que l’on doit maximiser le plaisir total, calcul dans lequel aucun individu n’a plus de poids ou d’importance qu’un autre. Les conséquentialistes suivent le même raisonnement en préférant le bien au plaisir. Une autre forme d’impartialité considère plutôt un ensemble de règles ou de normes universelles : on doit faire dans une situation donnée ce que tout homme devrait faire, sans exception. Prenons un exemple : vous devez choisir entre sauver un ami et un groupe d’étrangers. Pour l’utilitariste, le calcul penche en faveur du sauvetage du groupe d’étrangers. Mais du point de vue déontologique, il se peut que tout homme devrait suivre la règle selon laquelle il doit sauver son ami. Un conséquentialiste pourrait admettre qu’on se soucie en priorité de son propre bonheur : on se connaît mieux soi-même, ses propres besoins, on y répond plus aisément, il serait donc logique que chacun se soucie de lui-même en priorité, en adulte autonome qu’il est. Mais au lieu de cela, le conséquentialisme considère chacun également responsable de tous. Il ne prend pas au sérieux l’idée d’une division du travail selon laquelle chacun est responsable de soi et des siens. En revanche, l’interprétation plus faible de l’impartialité permet cette division du travail. On peut obéir à la règle selon laquelle on doit aider un étranger, à condition que cela ne soit pas trop contraignant. Le sacrifice peut accepter certaines limites afin de pouvoir remplir également sa responsabilité de chercher son propre bien. Nous sommes libres de nous sacrifier volontairement, mais cela n’est pas exigé, sauf circonstances exceptionnelles (guerres, catastrophes, urgences, etc.).

Il faut noter encore une autre conception de l’impartialité, proposée par Thomas Nagel. Dans La possibilité de l’altruisme (1970), il cherche à saper à la fois l’égoïsme psychologique fort et sa version normative (qui soutient qu’on ne devrait pas se préoccuper directement du bien d’autrui). La préoccupation indirecte, accorde l’égoïste, peut être justifiée, car le bien des autres peut contribuer à son propre bien, ou il peut arriver qu’on ait un attachement sentimental envers les autres. Mais autrement, nous n’avons aucune raison de nous soucier de leur bien-être. Nagel oppose que l’altruisme est une exigence rationnelle de l’action. Il nous est demandé, en tant qu’êtres rationnels, d’adopter un « point de vue impersonnel ». De la même manière que nous considérons tous les moments de notre vie d’égale importance (le présent comme le futur), de même ne nous devons pas considérer autrui comme moins important parce qu’il n’est pas moi. Cette différenciation ne repose pas sur une différence rationnelle. Du « point de vue impersonnel », on fait abstraction de ses particularités individuelles. L’égoïsme, ou toute autre discrimination de groupe, ne peut être fondé en raison. Si on a des raisons d’éviter la douleur, c’est parce que la douleur de n’importe qui doit être évitée, et non spécifiquement celle de quelqu’un. Mais le problème alors pour Nagel est d’expliquer pourquoi l’intérêt personnel n’est pas constamment submergé par des raisons extérieures. Si la douleur de quelqu’un impose à tous une exigence morale, alors la douleur d’une personne devient le problème de tout le monde.

(3) Le sentimentalisme : La troisième approche, inspirée par Hume, Smith et Schopenhauer, considère que la sympathie, la compassion et l’affection personnelle, plutôt que la raison impartiale, ont un rôle central dans la vie morale. Nous répondons naturellement et émotionnellement au bonheur et au malheur des autres, nous ne devons pas chercher des raisons de le faire. L’altruisme est une affaire de coeur plutôt que de raison. La compassion suscite une réaction qui n’a pas besoin d’autre justification, c’est déjà une réaction appropriée. Le sentiment a d’ailleurs une valeur en lui-même. Si face à la souffrance d’autrui on ne ressent rien et n’offre aucune aide, le défaut fondamental est l’indifférence, le défaut secondaire l’inaction qui en découle.

Dans les Fondements de la métaphysique des mœurs, Kant reconnaît l’humanité du sentimentalisme, mais il affirme que le sentiment n’offre aucune motivation morale. Il n’y a aucun mérite moral à agir par inclination plutôt que par devoir. En agissant par compassion, ces personnes se soulagent, plutôt que de répondre à une règle morale. Kant imagine qu’une personne compatissante cesse de l’être, suite à un traumatisme. Cette personne n’est plus touchée par le sort des autres, mais elle continue des les aider, par devoir. Alors seulement, selon Kant, son action deviendra morale. Néanmoins, le point de vue de Kant est limité, car il y a de nombreux cas où aider les autres est admirables sans que ce soit un devoir moral. Une romancière qui offre une lecture publique pour des mal-voyants n’a pas cette obligation morale, elle agit par une inclination louable, elle consacre du temps sans que ce soit un devoir. Pour revient à l’expérience de pensée de la personne traumatisée devenue indifférente, il n’y a peut-être rien de mal à son indifférence, mais sa relation aux autres a été mise à mal. Si la romancière agissait sans amour de la littérature et des autres, elle ne pourrait pas communiquer cet amour. Sans sentiment, il y aurait un défaut moral.

Revenons aux thèses sentimentalistes. Premièrement, il semble effectivement que les sentiments ont une valeur indépendamment de l’action qu’ils motivent. Par exemple, nous devons nous soucier pour nos enfants, même si nous ne pouvons rien faire pour les aider. Il y a aussi des cas dans lesquels on devrait essayer de supprimer ses sentiments, comme c’est le cas de certains personnels médicaux face à de grandes souffrances, les sentiments pourraient les rendre inefficaces. À l’inverse, aider une personne de façon froide est dans de nombreuses situations incorrect. Deuxièmement, le sentimentalisme met le doigt sur une réalité humaine, à savoir que tout ne peut pas être traité par des règles générales. On ne tombe pas amoureux en appliquant un principe général. Néanmoins, il en faut quand même. Il serait absurde de suggérer qu’on devrait s’abstenir de torturer une personne si elle suscitait de l’empathie en nous. Troisièmement, on peut s’interroger sr la relation entre nos sentiments et l’altruisme en matière de charité. Si on donne pour la lutte contre le cancer, parce qu’un parent a été touché, néanmoins d’un point de vue utilitariste, donner à une autre cause pourrait produire plus de bien. En sens contraire, si les amitiés et les relations amoureuses ont une place importante dans nos vies, même si elles ne maximisent pas le bien, alors le sentiment peut être une base appropriée pour la charité (en sens contraire : Singer, 2015). Evidemment, cela ne signifie pas toujours que nos sentiments soient justes. Si j’ai le choix entre sauver une personne dont j’entends les cris et une multitude dont je n’entends pas les cris, mes sentiments me portent vers celle dont j’entends les cris, mais est-ce le plus juste ? Peut-être que le sentiment joue un rôle approprié dans un lien personnel durable, moins lorsqu’il s’agit d’une réaction éphémère aux cris d’un étranger.

(4) La charité chrétienne : La charité est une perfection de l’âme, à l’image de Dieu. Dieu est une personne qui aime sa création, les êtres humains. Lorsque nous aimons les autres pour eux-mêmes, nous imitons Dieu et exprimons notre amour pour lui (Anders Nygren, C.S. Lewis).

5. Compléments : études empiriques (Encyclo-Philo)

(1) Les raisons internes.

– L’empathie est l’une des sources de motivations à l’altruisme les plus connues. Il est possible d’améliorer ses compétences empathiques. Mais celle-ci a également des limites. Elle concerne surtout les membres de son groupe. Peut-être est-elle liée à une confusion entre sa propre identité et celle de la personne à aider. Elle peut aussi avoir pour effet de tétaniser et donc d’inhiber toute action efficace.

– Le sentiment d’attachement familial et le sentiment d’appartenance à un groupe. Ce sentiment est discriminant envers les autres groupes.

– Le sentiment de responsabilité, qui augmente avec l’implication émotionnelle, mais diminue avec la distance physique ou culturelle. Il tend également à diminuer en présence d’autres personnes potentiellement responsables.

– L’engagement envers un idéal (par exemple : égalité, équité, bien collectif, etc.).

– Le souci de réputation.

– L’attirance physique.

– Le conformisme : si tout le monde est altruiste (ou pense qu’on devrait l’être), je le serai aussi.

– La récompense psychologique liée à l’altruisme, ainsi que l’habitude.

(2) Les raisons externes

→ Il y a peut-être une explication évolutionniste. En s’occupant de leur progéniture, les parents renforcent la possibilité d’une transmission. Ce souci s’est ensuite étendu à des groupes plus larges. De même, dans une compétition entre groupes, les groupes solidaires ont plus de chance de se reproduire et de perdurer.

Définition

Le mot « solidarité » vient du latin solidus qui signifie « massif », « qui forme un bloc ».

La solidarité désigne une relation de dépendance et d’assistance mutuelle de parties à l’égard d’un tout. Les organes sont solidaires au sein du corps. Les individus sont solidaires au sein d’une société. Les époux sont solidaires dans le mariage.

Dans la mesure où il est un animal social, la solidarité est un fait naturel pour l’homme. La solidarité n’est pas seulement synchronique (société actuelle), mais aussi diachronique (solidarité intergénérationnelle, héritage, etc.).

L’assistance que se portent les membres solidaires d’un même groupe (familiale, professionnel, etc.) s’explique aisément par leurs interdépendance, leurs devoirs et leurs intérêts communs.

Durkheim distingue deux types de solidarité. La solidarité « mécanique » désigne la solidarité dans les sociétés peu différenciées où les individus sont relativement semblables. La solidarité « organique » désigne la la solidarité issue de la division du travail, qui repose sur une différenciation des fonctions.

La solidarité est aussi une vertu, un sentiment qui pousse les hommes à s’accorder une assistance mutuelle.

Versus la charité

La solidarité se distingue de la charité. Dans la solidarité, on s’entraide par devoir et par intérêt du fait de l’interdépendance. L’assistance mutuelle aide le tout dont on est membre. Au contraire, la charité est un don gratuit et inconditionné, elle donne même à l’absolu étranger sans rien attendre en retour. La solidarité se fonde sur le sentiment identitaire (la famille, la nation, etc.), alors que la charité ne peut se fonder que sur une haute idée du désintéressement.

La solidarité est une idée anti-individualiste contrairement à la charité, parce qu’elle suppose l’individu d’abord membre d’une communauté vis-à-vis de laquelle il a des devoirs. La logique de l’assistance est également très différente : le riche doit (par l’impôt) assister les pauvres, c’est pour eux un droit, mais aussi un bénéfice pour le riche qui paie ainsi le prix de la paix et de l’harmonie sociale. L’assurance est l’idéal de la solidarité. Dans le cas de la charité, celle-ci est un don pur, le don n’est pas un dû. La philanthropie est l’idéal de la charité. Une critique considère que l’assisté est considéré de façon diminuée, inégal, n’étant pas reconnu comme essentiel au tout qu’il forme avec son donateur et n’ayant pas le devoir de rendre la pareille.

Historiquement, la solidarité devient une valeur morale important au XIXe siècle, lorsque on cherche à remplacer la charité, trop religieuse, par une valeur et une morale laïque, afin d’assoir la République.

Si Dieu est le fondement de la charité, la solidarité a dû se trouver une autre justification. Léon Bourgeois affirme que Pasteur a découvert les microbes, l’interdépendance des êtres vivants, le fait que chacun peut devenir un foyer de contamination pour autrui. Les hommes sont solidaires (biologiquement), ils s’affectent mutuellement, ils doivent donc l’être (moralement) pour vivre. De plus, on peut transmettre une maladie sans le savoir, bien qu’on soit tout de même transmetteur. De même, il faut un combat collectif, une intelligence collective, des moyens collectifs, pour surmonter l’ignorance individuelle. On ne combat pas une maladie contagieuse individuellement, il faut des politiques publiques fortes. L’individu doit abandonner sa souveraineté à un Etat qui prend soin de sa santé (et ici de sa vie entière). C’est ainsi que le solidarisme de Léon Bourgeois va justifier sa morale, sans faire appel à Dieu : nous sommes interdépendants, nous devons donc prendre soin les uns des autres.

Solidarité, charité et théologie

Dans la théologie chrétienne, Dieu est amour (caritas), d’un amour gratuit et inconditionnel. Mais cet amour se transformer en solidarité: Dieu donne, se donne, et partage la condition humaine dont il devient solidaire. Selon les théologies, les hommes sont solidaires du premier péché, le Christ également, mais les chrétiens sont également solidaires de sa rédemption, et forment un corps dont il est la tête.

LES GRANDES ECOLES METAETHIQUES

La métaéthique est la discipline qui étudie les questions fondamentales de l’éthique. Par exemple : Que signifie le « bien » ? Existe-t-il des vérités morales ? Sont-elles objectives ou subjectives ? Comment peut-on les connaître ? Il y a cinq grandes écoles métaéthiques, qui chacune apporte sa propre réponse à ces questions : le naturalisme, l’intuitionnisme, la théorie de l’erreur, le subjectivisme et l’expressivisme. Je vous propose un petit aperçu de leurs idées.

1. Le naturalisme

Selon le naturalisme, les jugements moraux décrivent des faits objectifs naturels. L’utilitarisme de Mill, par exemple, est considéré comme un naturalisme, parce qu’il réduit le bien au plaisir ou au bonheur. Or le plaisir est un fait naturel. On peut en faire l’expérience empiriquement. Ce n’est ni abstrait, ni surnaturel. Il peut être examiné par une science comme la psychologie ou la sociologie.

La principale objection contre le naturalisme a été formulée par G.E. Moore. Il dénonce ce qu’il appelle « le sophisme naturaliste ». On ne peut pas réduire les propriétés morales à des propriétés naturelles. Le concept de « bien » est simple, c’est-à-dire irréductible et indéfinissable. Si quelqu’un affirme « le bien est le plaisir », on peut toujours demander : « Le bien est-il vraiment le plaisir ? » « Qu’est-ce qui fait que le bien est le plaisir ? » Une telle question est sensée, parce que le bien n’a pas été réellement défini, ce n’est qu’une identification contingente. C’est un postulat arbitraire. On pourrait le remplacer sans contradiction par un autre. C’est « l’argument de la question ouverte ».

2. L’intuitionnisme

Les intuitionnistes, dont G.E. Moore et W.D. Ross, pensent que les jugements moraux décrivent des faits objectifs non-naturels. Les vérités morales ne sont accessibles ni par l’expérience, ni par la démonstration, mais pas une sorte de sens moral, l’intuition. C’est au moins vrai pour les vérités morales fondamentales dont on peut reconnaître leur évidence.

Une objection classique contre l’intuitionnisme souligne le fait qu’il semble contradictoire avec l’existence de désaccords moraux. Si les vérités morales sont évidentes, pourquoi y a-t-il des désaccords moraux, y compris entre experts en philosophie morale, et même parmi les intuitionnistes ? Et comment de telles intuitions pourraient être vérifiées ? J.L. Mackie dénonce le caractère étrange de ce supposé sens moral. On peut se demander si ces prétendues intuitions ne seraient pas en réalité de simples convictions ou sentiments subjectifs.

Le dilemme du tramway, formulé initialement par Philippa Foot, montre combien nos intuitions peuvent être contradictoires. Imaginons un tramway hors de contrôle se dirigeant sur une voie sur laquelle travaillent cinq ouvrier. Ces derniers mourront, sauf si on dévie le tramway vers une autre voie sur laquelle ne travaille qu’un seul ouvrier. Que faut-il faire ? Intuitivement, on tend à répondre qu’il vaut mieux ne sacrifier qu’une seule vie. Dans une autre situation, on peut sauver la vie des cinq ouvrier en poussant d’un pont un homme corpulent afin qu’il bloque le tramway. Que faut-il faire ? Intuitivement, on tend à répondre qu’on ne peut pas sacrifier ainsi une personne. Ces deux réponses semblent indiquer que nos intuitions sont contradictoires. Et il faut ajouter que les intuitions face aux dilemmes moraux tendent à varier grandement selon les cultures.

3. La théorie de l’erreur

Les partisans de la théorie de l’erreur, dont notamment J.L. Mackie, pensent que tous les jugements moraux sont faux. Les jugements moraux prétendent décrire des faits moraux objectifs, or il n’en existe aucun. Mackie défend cette thèse en s’appuyant sur deux arguments.

D’une part, selon l’argument de la relativité, les désaccords moraux sont très importants, y compris parmi les experts en éthique, à un point qui dépasse considérablement les désaccords qu’on peut trouver dans les sciences, y compris les sciences humaines. S’il y avait des vérités morales objectives, on ne devrait pas trouver de tels désaccords. Les critiques considèrent que Mackie exagère l’ampleur des désaccords moraux. Mais on peut aussi répondre que presque toutes les questions philosophiques impliquent des désaccords profonds, même si leur reéalité est objective.

D’autre part, selon l’argument de l’étrangeté, les propriétés morales sont prescriptives. Elles nous disent ce qu’il faut faire. Or, depuis David Hume, on sait qu’on ne peut pas inférer ce qui doit être à partir de ce qui est. C’est ce qu’on appelle « la guillotine de Hume ». Une description factuelle nous indique ce qui est, pas ce qui doit être. Si factuellement les hommes battaient leur femme, cela ne prouverait pas que les hommes doivent battre leur femme. D’ailleurs, il arrive souvent que le devoir contredise les faits et appelle à leur changement. L’idée de faits prescriptifs est donc très étrange.

Il faut noter que la théorie de l’erreur n’implique pas l’amoralisme. Par exemple, les fictionnalistes, dont Richard Joyce, considèrent que même si la morale est objectivement fausse, on peut la considérer comme une fiction utile à suivre. On peut faire « comme si ».

4. Le subjectivisme

Le subjectivisme affirme que les jugements moraux décrivent des faits. Mais au lieu de décrire des faits objectifs, ils décrivent des faits subjectifs. Ils décrivent nos attitudes, nos émotions ou nos désirs et en dépendent. Selon une version classique, le subjectivisme individuel, l’affirmation « la solidarité est bonne » signifie seulement « j’approuve la solidarité ». C’est un jugement subjectif et relatif, comme le jugement de goût. Lorsque je dis que les brocolis sont bons, je ne décris pas objectivement les brocolis en eux-même, mais je parle de moi, je dis que j’en apprécie le goût.

Le subjectivisme fait l’objet de nombreuses objections, mais je dois avouer qu’elles me paraissent peu convaincantes. Par exemple, on peut reprocher au subjectivisme d’être incapable de reconnaître l’existence de devoirs que nous ne désirons pas accomplir. Mais un subjectiviste peut adhérer subjectivement à des principes généraux (comme le devoir de charité), sans en apprécier des applications particulières (comme le fait d’aider une personne désagréable).

Une autre objection reproche au subjectivisme d’être incapable de concevoir un jugement moral erroné, parce que sa seule condition de vérité est qu’il soit approuvé par son auteur. Pour la même raison, le subjectivisme serait incapable de progrès moral. Mais un subjectiviste peut répondre qu’une personne peut avoir des contradictions dans son éthique, et donc commettre des erreurs. Un progrès moral est concevable s’il consiste en une éthique plus cohérente.

Une objection plus sérieuse reproche au subjectivisme de permettre une inversion des valeurs de la part d’agents moraux mauvais. Si Hitler, Dark Vador ou le Diable affirme qu’il est moral de tuer ou de torturer certaines personnes, son jugement moral est vrai pour lui, à condition qu’il soit cohérent, puisqu’il l’approuve. Mais c’est une conséquence qu’un subjectiviste, comme Gilbert Harman, peut tout à fait assumer, ce n’est pas une contradiction.

L’objection la plus discutée est « le problème du désaccord ». Hitler dit vrai, lorsqu’il dit que tuer ou torturer certaines personnes est moral, à condition qu’il l’approuve lui-même. Mais je dis également vrai, si je dis que tuer ou torturer est immoral, si je le désapprouve. Aussi étonnant que cela puisse paraître, nous avons tous les deux raison. Il n’y a pas de contradiction, parce que nous ne parlons pas du meurtre en soi, mais de normes morales qui ne valent que pour nous-mêmes. Il en va de même pour le goût, si Hitler aime les navets et pas moi, ce n’est pas contradictoire, puisqu’on ne parle pas des navets en eux-mêmes, mais de nos goûts. Nous avons donc tous les deux raisons. Il n’y a pas de contradiction, donc pas de désaccord, ce qui semble très contre-intuitif.

Mais les subjectivistes peuvent assumer le fait qu’il n’y ait pas de désaccord moral et invoquer à la place un conflit d’attitude : Hitler et moi-même n’avons pas la même attitude face au meurtre. Une autre solution consiste à adopter le relativisme de l’évaluateur formulé par Kolbel et McFarlane. Je peux très bien dire : « Selon ma propre éthique, le meurtre est immoral, Hitler a donc tord de mon point de vue ». Il y a donc bien un désaccord, conformément à ce qui semble être le cas.

Peut-être que quelque chose m’échappe, mais aucune de ces objections ne me paraît fatale. Avant de conclure sur le subjectivisme, je dois préciser qu’il en existe des variantes. C’est le cas par exemple de la théorie du commandement divin, qui est un subjectivisme absolutiste qui fonde la morale sur la volonté divine. Je pense que j’en parlerai dans une prochaine émission.

5. L’expressivisme

Selon les expressivistes, les jugements moraux ne décrivent aucune réalité, ni objective, ni subjective. Ils ne sont donc ni vrais, ni faux. Ils expriment seulement des attitudes. Il y a donc une différence avec le subjectivisme : le subjectiviste décrit son approbation, l’expressiviste se limite à l’exprimer. Il en va de même que l’affirmation « j’ai mal » a une valeur de vérité, mais la douleur elle-même n’en a pas.

On peut distinguer trois écoles expressivistes. D’après les émotivistes, dont A.J. Ayer, les jugements moraux expriment une émotion d’approbation ou d’aversion. « La solidarité est bonne » signifie « Hourra la solidarité ! » Et « Le meurtre est mauvais » signifie « Bouh le meurtre ! » D’après les prescriptivistes, dont R.M. Hare, les énoncés moraux sont des énoncés impératifs, des injonctions. « La solidarité est bonne » signifie « Sois solidaire ! » Et « Le meurtre est mauvais » signifie « Ne tue pas ! » Enfin, les quasi-réalises, dont Simon Blackburn, affirment que le langage moral à une valeur de vérité « déflationniste ». La vérité n’est plus ce qui correspond à la réalité, mais exprime seulement une adhésion. Répondre « c’est vrai » à l’affirmation « le meurtre est mal » ne décrit aucune réalité mais signifie seulement sa propre approbation.

La principale objection contre l’expressivisme est « le problème de l’enchâssement », aussi appelé « problème Frege-Geach ». Le fait est qu’on ne peut pas traduire tous les énoncés moraux en termes expressivistes, notamment ceux qui sont négatifs, interrogatifs ou conditionnels. Si je dis : « Manger de la viande n’est pas mal », « Est-il mal de manger de la viande ? » ou « Si manger de la viande est mal, alors manger du lapin est mal », je n’exprime dans aucun cas une émotion, puisque dans le premier cas il n’y a pas d’émotion, de le second je me demande s’il devrait y en avoir une, et dans le dernier cas je décris les implications s’il y en avait une. Or une émotion niée, possible ou hypothétique n’est pas une émotion, de même qu’une douleur hypothétique ne fait pas mal. Il en va de même pour les injonctions. Il semble donc que l’expressivisme soit incapable de rendre compte de la totalité du langage moral, s’il ne fait que de le traduire par des émotions ou des injonctions.

6. Conclusion

On peut regrouper ces cinq écoles métaéthiques en deux catégories. On peut distinguer les « réalistes » qui affirment l’existence de propriétés morales objectives, ce que font les naturalistes et les intuitionnistes. Et les « anti-réalistes » qui nient l’existence de propriétés morales objectives, comme c’est le cas des partisans de la théorie de l’erreur, du subjectivisme et de l’expressivisme. Personnellement, je me situe plutôt du côté des anti-réalistes, parce que je pense que les arguments penchent en leur faveur. Mais il m’est plus difficile de trancher entre les différentes écoles anti-réalistes.